Jurnal Asep Setiawan

Oleh

Asep Setiawan

Universitas Muhammadiyah Jakarta

Pendahuluan

Paradigma Realisme telah mendominasi studi Hubungan Internasional sejak kelahirannya sebagai disiplin akademis pasca-Perang Dunia I. Dengan penekanannya pada kekuasaan, kepentingan nasional, dan ketidakpercayaan terhadap kerja sama internasional yang berdasarkan nilai-nilai moral universal, Realisme menawarkan kerangka analisis yang dianggap objektif dalam memahami perilaku negara. Namun, dominasi ini telah melahirkan pertanyaan mengenai universalitas asumsi-asumsi Realisme, terutama ketika ditinjau dari perspektif peradaban non-Barat, termasuk peradaban Islam yang memiliki tradisi hubungan internasional yang kaya dan kompleks.

Peradaban Islam, sebagai peradaban yang telah berinteraksi dengan berbagai entitas politik selama lebih dari empat belas abad, memiliki khazanah intelektual yang luas tentang hubungan antarnegara, diplomasi, perang, perdamaian, dan tatanan internasional. Dimulai dari masa Nabi Muhammad SAW, dilanjutkan dengan ekspansi kekhilafahan Islam, hingga interaksi kompleks kerajaan-kerajaan Islam dengan kekuatan Barat dan Timur, dunia Islam telah mengembangkan tradisi teoretis dan praktis tentang hubungan internasional yang distinktif. Tradisi ini bersumber dari Al-Quran, Hadis, serta pemikiran para ulama dan negarawan Muslim sepanjang sejarah.

Tulisan ini bertujuan untuk mengeksplorasi perspektif Islam terhadap paradigma Realisme dalam Hubungan Internasional. Analisis akan dimulai dengan memaparkan asumsi-asumsi dasar Realisme, kemudian membandingkannya dengan prinsip-prinsip dan praktik hubungan internasional dalam tradisi Islam. Pertanyaan utama yang hendak dijawab adalah: Sejauh mana asumsi-asumsi Realisme mengenai sifat dasar manusia, negara, power, dan sistem internasional sejalan atau bertentangan dengan perspektif Islam? Bagaimana tradisi Islam dapat memperkaya, melengkapi, atau mengkritisi paradigma Realisme? Dan, apakah mungkin untuk mengembangkan “Realisme Islami” sebagai kerangka analisis alternatif dalam studi Hubungan Internasional?

Sebagaimana dinyatakan oleh Ibn Khaldun (1332-1406), seorang pemikir Muslim yang dianggap sebagai salah satu pelopor ilmu sosiologi dan hubungan internasional:

“العصبية هي أساس الملك والدول، والاجتماع الإنساني ضروري”

“Solidaritas kelompok adalah dasar kekuasaan dan negara, dan asosiasi manusia adalah keniscayaan” (Ibn Khaldun, 2015, p. 123).

Pandangan Ibn Khaldun ini merefleksikan pemahaman yang mendalam tentang dinamika kekuasaan dan peran solidaritas kelompok (‘asabiyyah) dalam pembentukan dan ketahanan negara – tema yang menjadi perhatian utama dalam teori Realisme kontemporer. Namun, berbeda dengan Realisme Barat yang cenderung memisahkan politik dari moralitas, pemikiran Ibn Khaldun tetap berakar pada kerangka etika Islam, yang menegaskan bahwa kekuasaan harus diorientasikan untuk menegakkan keadilan dan kemaslahatan.

Signifikansi kajian ini terletak pada upaya untuk memperluas wawasan teoretis Hubungan Internasional dengan memasukkan perspektif peradaban Islam yang selama ini sering terpinggirkan dalam diskursus akademis yang didominasi perspektif Barat. Dalam era globalisasi dan multipolaritas yang semakin intens, pemahaman terhadap berbagai tradisi pemikiran tentang hubungan internasional menjadi semakin penting untuk membangun dialog peradaban dan mencari solusi atas berbagai persoalan global yang kompleks.

Paradigma Realisme dalam Hubungan Internasional

Sejarah dan Perkembangan Realisme

Realisme sebagai paradigma dalam hubungan internasional memiliki akar yang panjang dalam tradisi pemikiran politik Barat. Meskipun formalitas Realisme sebagai teori hubungan internasional baru muncul pada abad ke-20, pemikiran realis dapat ditelusuri hingga ke karya-karya klasik seperti History of the Peloponnesian War karya Thucydides (460-400 SM), The Prince karya Niccolò Machiavelli (1469-1527), dan Leviathan karya Thomas Hobbes (1588-1679). Para pemikir ini memandang politik sebagai arena yang didasari oleh kepentingan diri dan perjuangan untuk kekuasaan, dengan moralitas sering kali harus dikorbankan demi kelangsungan hidup dan keamanan.

Realisme modern dalam studi hubungan internasional muncul sebagai reaksi terhadap kegagalan Idealisme (atau yang disebut sebagai “Utopianisme”) dalam mencegah pecahnya Perang Dunia II. E.H. Carr dalam karyanya The Twenty Years’ Crisis 1919-1939 (1939) dan Hans J. Morgenthau dengan Politics Among Nations (1948) menjadi figur sentral dalam pengembangan paradigma ini. Morgenthau (1948) menegaskan bahwa “Politik internasional, seperti semua politik, adalah perjuangan untuk kekuasaan. Apapun tujuan akhir dari politik internasional, kekuasaan selalu menjadi tujuan yang langsung” (p. 13).

Pasca-Perang Dunia II, Realisme mengalami berbagai transformasi dan pengembangan. Pada tahun 1979, Kenneth Waltz memperkenalkan Neorealisme atau Realisme Struktural dalam karyanya Theory of International Politics, yang menitikberatkan pada struktur sistem internasional daripada sifat manusia sebagai faktor determinan. Kemudian muncul Realisme Defensif yang dikembangkan oleh Stephen Walt, Realisme Ofensif yang diusung John Mearsheimer, dan Realisme Neoklasik yang berupaya menjembatani level analisis domestik dan internasional (Lobell et al., 2009).

Asumsi-asumsi Dasar Realisme

Meskipun terdapat variasi dalam tradisi pemikiran Realis, terdapat beberapa asumsi dasar yang relatif konsisten di berbagai aliran Realisme:

1. Pesimisme antropologis: Manusia pada dasarnya egois dan haus kekuasaan. Morgenthau (1948) menyatakan bahwa “politik berakar pada sifat dasar manusia yang tidak berubah” (p. 4), dan sifat dasar ini cenderung konfliktual dan mementingkan diri sendiri.
2. Negara sebagai aktor utama: Sistem internasional didominasi oleh negara-negara yang berdaulat. Aktor-aktor non-negara seperti organisasi internasional, perusahaan multinasional, dan kelompok masyarakat sipil dianggap memiliki peran sekunder.
3. Negara sebagai aktor rasional: Negara bertindak secara rasional dalam mengejar kepentingan nasionalnya, melakukan kalkulasi biaya-manfaat dalam pengambilan keputusan.
4. Survival dan keamanan sebagai prioritas: Kelangsungan hidup negara dan keamanan nasional menjadi prioritas utama dalam politik luar negeri.
5. Power sebagai mata uang politik internasional: Kekuasaan (power) – terutama dalam bentuk kapabilitas militer dan ekonomi – menjadi instrumen utama dalam mencapai tujuan politik.
6. Anarki internasional: Tidak adanya otoritas sentral yang dapat menjalankan aturan dan menyelesaikan perselisihan secara efektif dalam sistem internasional, menyebabkan negara harus mengandalkan diri sendiri (self-help).
7. Dilema keamanan: Upaya suatu negara untuk meningkatkan keamanannya sering kali mengancam keamanan negara lain, mengarah pada spiral ketidakpercayaan dan perlombaan senjata.
8. Balance of power: Keseimbangan kekuatan antar negara dianggap sebagai mekanisme utama untuk menciptakan stabilitas dalam sistem internasional.
9. Skeptisisme terhadap kerja sama internasional: Kerja sama antar negara dianggap sulit dan bersifat sementara karena dilema keamanan dan ketakutan akan penipuan (cheating).
10. Moralitas dalam politik internasional: Moralitas universal dianggap tidak relevan dalam politik internasional; yang ada hanyalah etika konsekuensialis yang mengukur tindakan berdasarkan keberhasilan dalam memajukan kepentingan nasional.

Varian-varian Realisme

Paradigma Realisme telah berkembang menjadi beberapa varian utama, yang masing-masing memiliki penekanan dan fokus analisis yang berbeda:

1. Realisme Klasik

Dipelopori oleh Hans J. Morgenthau, Realisme Klasik menekankan sifat dasar manusia yang haus kekuasaan sebagai akar dari politik internasional yang konfliktual. Morgenthau (1948) merumuskan “enam prinsip Realisme politik” yang menekankan objektivitas hukum politik yang berakar pada sifat manusia, konsep kepentingan didefinisikan sebagai kekuasaan, dan pemisahan antara moralitas pribadi dan moralitas politik. Realisme Klasik mengakui pentingnya faktor-faktor non-material seperti diplomasi, kepemimpinan, dan moralitas dalam analisis politik internasional.

2. Neorealisme (Realisme Struktural)

Kenneth Waltz (1979) menggeser fokus analisis dari sifat manusia ke struktur sistem internasional. Ia berargumen bahwa perilaku negara lebih ditentukan oleh posisinya dalam distribusi kapabilitas (terutama kekuatan militer dan ekonomi) dalam sistem internasional yang anarkis. Neorealisme bersifat lebih sistemik dan mengabaikan variasi dalam politik domestik, ideologi, atau kepemimpinan negara. Bagi Waltz, sistem internasional yang anarkis mendorong negara untuk berperilaku serupa terlepas dari sistem politik internal mereka.

3. Realisme Ofensif

John Mearsheimer (2001) mengembangkan Realisme Ofensif yang berpendapat bahwa negara besar akan selalu berusaha memaksimalkan kekuatan relatif mereka, karena cara terbaik untuk menjamin keamanan dalam sistem anarkis adalah dengan menjadi hegemon. Mearsheimer menyatakan, “Tujuan utama setiap negara adalah untuk memaksimalkan pangsa kekuasaan dunia, yang berarti mendapatkan kekuasaan dengan mengorbankan negara lain” (p. 2).

4. Realisme Defensif

Berbeda dengan Realisme Ofensif, Realisme Defensif yang dikembangkan oleh Stephen Walt dan Charles Glaser berargumen bahwa negara cenderung bersifat defensif dan mencari keamanan daripada kekuasaan. Ekspansi dan agresi seringkali kontraproduktif karena dapat memicu pembentukan koalisi balancing oleh negara-negara lain. Realisme Defensif lebih optimis mengenai prospek kerja sama internasional dalam kondisi tertentu.

5. Realisme Neoklasik

Sebagai upaya untuk menjembatani kesenjangan antara Realisme Klasik dan Neorealisme, Realisme Neoklasik (Randall Schweller, Gideon Rose, William Wohlforth) mengintegrasikan variabel-variabel domestik seperti persepsi elite, ekstraksi sumber daya domestik, dan politik birokrasi ke dalam analisis kebijakan luar negeri. Menurut perspektif ini, tekanan sistemik internasional disaring melalui unit-level variables sebelum ditranslasikan ke dalam kebijakan luar negeri (Rose, 1998).

Tabel 1: Perbandingan Varian-varian Realisme

Aspek	Realisme Klasik	Neorealisme	Realisme Ofensif	Realisme Defensif	Realisme Neoklasik
Tokoh Utama	Hans Morgenthau, E.H. Carr	Kenneth Waltz	John Mearsheimer	Stephen Walt, Charles Glaser	Randall Schweller, Gideon Rose
Sumber Konflik	Sifat dasar manusia	Struktur sistem anarkis	Struktur sistem anarkis	Dilema keamanan	Interaksi antara tekanan sistemik dan faktor domestik
Level Analisis Utama	Individu dan negara	Sistem internasional	Sistem internasional	Sistem internasional	Sistem, negara, dan individu
Tujuan Negara	Kekuasaan	Keamanan	Hegemoni	Keamanan	Merespons lingkungan eksternal melalui filter domestik
Pandangan tentang Kerja Sama	Sulit tetapi mungkin	Sangat terbatas	Sangat terbatas	Mungkin untuk mengatasi dilema keamanan	Tergantung pada faktor domestik dan sistemik
Peran Faktor Domestik	Penting	Minimal	Minimal	Moderat	Sangat penting

Fondasi Epistemologis Hubungan Internasional dalam Islam

Tauhid sebagai Landasan Fundamental

Perspektif Islam terhadap hubungan internasional, sebagaimana seluruh aspek kehidupan, berangkat dari konsep fundamental Tauhid (keesaan Allah). Tauhid bukan sekadar konsep teologis, melainkan prinsip ontologis yang mendasari seluruh pandangan dunia Islam. Sebagaimana dinyatakan dalam Al-Quran Surah Al-Ikhlas (112:1-4):

“قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ“

“Katakanlah (Muhammad), ‘Dialah Allah, Yang Maha Esa. Allah tempat meminta segala sesuatu. (Allah) tidak beranak dan tidak pula diperanakkan. Dan tidak ada sesuatu yang setara dengan Dia.’” (Al-Quran, 112:1-4).

Implikasi Tauhid terhadap hubungan internasional sangat mendasar. Pertama, Tauhid menegaskan kesatuan kemanusiaan sebagai ciptaan Allah, melampaui sekat-sekat negara, etnis, atau agama. Al-Quran menyatakan:

“يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ”

“Wahai manusia! Sungguh, Kami telah menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan, kemudian Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal. Sesungguhnya yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa.” (Al-Quran, 49:13).

Kedua, Tauhid menetapkan bahwa kedaulatan tertinggi berada di tangan Allah, bukan negara. Manusia sebagai khalifah (wakil) Allah di bumi memiliki tanggung jawab untuk menegakkan keadilan dan kemaslahatan sesuai dengan kehendak-Nya. Perspektif ini berbeda secara fundamental dengan konsep kedaulatan Westphalia yang menjadi landasan sistem internasional modern, di mana negara dianggap sebagai otoritas tertinggi.

Ketiga, Tauhid mengimplikasikan bahwa tidak ada pemisahan antara moralitas dan politik, antara nilai-nilai spiritual dan kepentingan material. Dalam perspektif Islam, kebijakan luar negeri suatu negara Muslim idealnya harus mencerminkan nilai-nilai etika Islam. Sebagaimana ditegaskan oleh Abu Sulayman (1993):

“Islam tidak mengakui dikotomi antara moralitas dan politik yang menjadi ciri khas pemikiran politik Machiavellian dan Realis. Bahkan, Islam menegaskan bahwa politik harus dibimbing oleh prinsip-prinsip etika yang bersumber dari wahyu.” (p. 78).

Abdul Hamid A. Abu Sulayman, seorang sarjana Muslim kontemporer yang banyak menulis tentang hubungan internasional Islam, berargumen bahwa pandangan dunia Tauhidik menolak realisme politik yang memisahkan moralitas dari politik kekuasaan. Menurutnya, “Perspektif Tauhidik menawarkan kerangka holistik yang mengintegrasikan dimensi material dan spiritual kehidupan, sehingga memungkinkan pengembangan teori hubungan internasional yang lebih komprehensif” (Abu Sulayman, 1993, p. 81).

Konsep Ummah dan Darul Islam

Salah satu konsep kunci dalam pemahaman Islam tentang hubungan internasional adalah Ummah, yaitu komunitas global Muslim yang melampaui batas-batas geografis, etnis, dan linguistik. Al-Quran menyatakan:

“وَإِنَّ هَٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ“

“Dan sesungguhnya (agama tauhid) ini adalah agama kamu, agama yang satu, dan Aku adalah Tuhanmu, maka bertakwalah kepada-Ku.” (Al-Quran, 23:52).

Konsep Ummah menawarkan paradigma alternatif terhadap sistem negara-bangsa Westphalia, dengan menekankan solidaritas transnasional berdasarkan keimanan bersama. Dalam tradisi pemikiran politik Islam klasik, dunia dibagi menjadi beberapa kategori geopolitik:

1. Dar al-Islam (wilayah Islam): Wilayah di mana hukum Islam berlaku dan umat Islam dapat menjalankan agama mereka dengan bebas.
2. Dar al-Harb (wilayah perang): Wilayah yang tidak berada di bawah kekuasaan Muslim dan berpotensi menimbulkan ancaman terhadap Dar al-Islam.
3. Dar al-Ahd/Dar al-Sulh (wilayah perjanjian/damai): Wilayah non-Muslim yang memiliki perjanjian damai dengan Dar al-Islam.
4. Dar al-Dawa (wilayah dakwah): Konsep yang dikembangkan oleh pemikir kontemporer untuk menggambarkan wilayah di mana Islam dapat disebarkan secara damai melalui dakwah.

Meskipun pembagian ini penting dalam tradisi pemikiran Islam klasik, banyak sarjana Muslim kontemporer yang berpendapat bahwa kategorisasi tersebut bersifat kontekstual dan tidak mutlak. Dalam konteks global saat ini, dengan adanya keanggotaan negara-negara Muslim dalam sistem PBB dan pengakuan terhadap prinsip-prinsip hukum internasional modern, dikotomi Dar al-Islam vs Dar al-Harb dianggap kurang relevan.

Dr. Louay Safi (2003) menegaskan:

“Dikotomi klasik antara Dar al-Islam dan Dar al-Harb harus dipahami dalam konteks historisnya. Dalam dunia kontemporer yang saling terhubung, kita perlu memikirkan ulang kategorisasi tersebut dan mengembangkan kerangka yang lebih sesuai dengan realitas global saat ini, di mana negara-negara Muslim telah menjadi bagian integral dari masyarakat internasional.” (p. 45).

Namun, konsep Ummah tetap menjadi komponen penting dalam pemikiran politik Islam kontemporer, mendorong solidaritas dan kerja sama antar negara Muslim melalui organisasi seperti Organisasi Kerjasama Islam (OKI).

Sumber-sumber Normatif dalam Hubungan Internasional Islam

Perspektif Islam terhadap hubungan internasional didasarkan pada empat sumber normatif utama:

1. Al-Quran

Al-Quran sebagai sumber utama ajaran Islam berisi banyak prinsip yang relevan dengan hubungan internasional, termasuk keadilan (adl), perdamaian (salam), kerja sama (ta’awun), kemanusiaan (insaniyah), dan penolakan terhadap agresi. Misalnya, Al-Quran menegaskan komitmen terhadap perdamaian:

“وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ”

“Dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah kepadanya dan bertawakallah kepada Allah.” (Al-Quran, 8:61).

Dalam konteks keadilan internasional, Al-Quran memerintahkan:

“يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى”

“Wahai orang-orang yang beriman! Jadilah kamu sebagai penegak keadilan karena Allah, (ketika) menjadi saksi dengan adil. Dan janganlah kebencianmu terhadap suatu kaum mendorong kamu untuk berlaku tidak adil. Berlaku adillah. Karena (adil) itu lebih dekat kepada takwa.” (Al-Quran, 5:8).

2. Sunnah Nabi Muhammad SAW

Praktik diplomasi, peperangan, dan pembuatan perjanjian oleh Nabi Muhammad SAW menjadi model bagi hubungan internasional dalam Islam. Perjanjian Hudaibiyah (628 M), misalnya, menunjukkan prioritas perdamaian dan pragmatisme diplomatik. Demikian pula, Piagam Madinah menjadi contoh awal konstitusi yang mengatur hubungan antara berbagai komunitas religius dan etnis.

Dalam instruksinya kepada para panglima perang, Nabi Muhammad menekankan etika perang yang humanis:

“لاَ تَغْدِرُوا، وَلاَ تَغُلُّوا، وَلاَ تُمَثِّلُوا، وَلاَ تَقْتُلُوا وَلِيدًا“

“Janganlah kalian berkhianat, jangan pula menggelapkan harta rampasan perang, jangan mencincang (mutilasi), dan jangan membunuh anak-anak.” (HR. Muslim).

Prinsip ini menjadi dasar hukum humaniter internasional dalam tradisi Islam, jauh sebelum munculnya Konvensi Jenewa.

3. Praktik Khulafaur Rasyidin dan Pemimpin Muslim Awal

Kebijakan luar negeri para khalifah yang menggantikan Nabi Muhammad SAW juga menjadi sumber penting. Misalnya, instruksi Khalifah Abu Bakar kepada pasukan Muslim:

“لا تخونوا ولا تغدروا ولا تغلوا ولا تمثلوا ولا تقتلوا طفلاً صغيراً ولا شيخاً كبيراً ولا امرأة ولا تعقروا نخلاً ولا تحرقوه ولا تقطعوا شجرة مثمرة ولا تذبحوا شاة ولا بقرة ولا بعيراً إلا لمأكلة”

“Jangan berkhianat, jangan mengingkari janji, jangan mengambil ghanimah secara berlebihan, jangan memutilasi, jangan membunuh anak kecil, orang tua renta, atau wanita. Jangan menebang pohon kurma atau membakarnya, jangan menebang pohon yang berbuah, jangan menyembelih kambing, sapi, atau unta kecuali untuk dimakan.” (Malik, Al-Muwatta).

4. Ijtihad Ulama dalam Bidang Siyar (Hukum Internasional Islam)

Para ulama Muslim telah mengembangkan korpus hukum yang disebut Siyar, yang mengatur hubungan antara negara Islam dan non-Islam. Tokoh utama dalam bidang ini adalah Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani (750-805 M), yang karyanya “Kitab al-Siyar al-Kabir” dianggap sebagai teks perintis hukum internasional. Al-Shaybani membahas berbagai aspek hubungan internasional, termasuk perang, perdamaian, perjanjian, perdagangan internasional, dan perlakuan terhadap non-Muslim.

Sarjana Barat Hugo Grotius, yang sering disebut sebagai “bapak hukum internasional,” hidup delapan abad setelah al-Shaybani. Beberapa sejarawan hukum seperti Christopher Weeramantry, mantan Hakim Mahkamah Internasional, berargumen bahwa karya al-Shaybani memiliki pengaruh tidak langsung terhadap perkembangan hukum internasional di Eropa melalui terjemahan Latin karya-karya Muslim yang beredar di universitas-universitas Eropa abad pertengahan.

Perspektif Islam terhadap Asumsi-asumsi Utama Realisme

Sifat Dasar Manusia: Antara Fitrah dan Kecenderungan Konfliktual

Realisme, terutama Realisme Klasik, menekankan sifat dasar manusia yang egois, kompetitif, dan haus kekuasaan sebagai akar dari politik internasional yang konfliktual. Morgenthau (1948) berargumen bahwa “politik berakar pada sifat dasar manusia yang tidak berubah” (p. 4), dan sifat dasar ini cenderung mementingkan diri sendiri. Thucydides, dalam narasinya tentang dialog Melian, mengungkapkan pandangan pesimistis tentang manusia dengan pernyataan bahwa “yang kuat melakukan apa yang mereka bisa dan yang lemah menderita apa yang harus mereka derita.”

Perspektif Islam tentang sifat manusia lebih kompleks dan nuansa. Islam mengakui bahwa manusia memiliki kecenderungan ganda: fitrah (kecenderungan alami terhadap kebaikan dan pengenalan terhadap Tuhan) dan nafs (jiwa yang memiliki kecenderungan terhadap keburukan jika tidak dikendalikan). Al-Quran menyatakan:

“وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا، قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا، وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا”

“Demi jiwa serta penyempurnaan (ciptaan)nya, maka Dia mengilhamkan kepadanya (jalan) kejahatan dan ketakwaannya, sungguh beruntung orang yang menyucikannya (jiwa itu), dan sungguh rugi orang yang mengotorinya.” (Al-Quran, 91:7-10).

Islam mengakui adanya potensi konflik dalam diri manusia, tetapi juga menekankan kapasitas manusia untuk kerja sama, altruisme, dan keadilan. Berbeda dengan pesimisme antropologis Realisme, Islam menawarkan pandangan yang lebih optimis tentang kemungkinan transformasi moral individu dan masyarakat melalui pendidikan, bimbingan spiritual, dan penerapan hukum yang adil.

Ibn Khaldun, dalam analisisnya tentang konflik antar kelompok, mengakui kecenderungan alamiah manusia untuk kompetisi dan konflik, tetapi juga menekankan peran ‘asabiyyah (solidaritas kelompok) sebagai kekuatan pemersatu. Ia menulis:

“البشر مجبولون على التنافس والتعاون، وكلاهما ضروري لبقاء المجتمع“

“Manusia secara alami cenderung berkompetisi dan bekerja sama, dan keduanya diperlukan untuk kelangsungan masyarakat.” (Ibn Khaldun, 2015, p. 137).

Dalam konteks hubungan internasional, perspektif Islam tidak menyangkal realitas konflik dan persaingan, tetapi juga tidak menerima pandangan bahwa konflik adalah kondisi permanen dan tak terelakkan. Islam mengakui kemungkinan perdamaian berdasarkan prinsip keadilan dan pengakuan terhadap hak-hak semua pihak. Muhammad Asad, seorang pemikir Muslim abad ke-20, menyatakan:

“Islam tidak menolak realitas konflik, tetapi juga tidak menerima fatalisme yang menganggap konflik sebagai kondisi permanen hubungan antar negara. Islam menawarkan visi tentang tatanan internasional yang berdasarkan pada keadilan, bukan semata-mata pada keseimbangan kekuatan.” (Asad, 1961, p. 72).

Konsep Negara dan Kedaulatan dalam Islam

Realisme menempatkan negara-bangsa sebagai aktor utama dalam hubungan internasional, dengan kedaulatan penuh atas wilayah dan penduduknya. Negara dipandang sebagai entitas yang bersifat unitary dan rasional dalam mengejar kepentingan nasionalnya.

Konsep negara dalam tradisi Islam memiliki karakteristik yang berbeda dengan model Westphalia. Dalam pemikiran politik Islam klasik, entitas politik utama adalah khilafah (kekhalifahan) atau imamah, yang fungsi utamanya adalah menegakkan syariah dan melindungi agama. Al-Mawardi (972-1058 M), seorang teoretikus politik Muslim klasik, mendefinisikan imamah sebagai:

“الإمامة موضوعة لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا”

“Imamah didirikan sebagai pengganti kenabian dalam menjaga agama dan mengatur urusan dunia.” (Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah, p. 5).

Berbeda dengan konsep kedaulatan Westphalia yang mutlak, kedaulatan dalam Islam bersifat relatif dan terbatas. Kedaulatan tertinggi (hakimiyyah) berada di tangan Allah, sementara penguasa dan negara hanya sebagai pemegang amanah yang harus bertindak sesuai dengan kehendak Ilahi. Al-Quran menegaskan:

“إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ”

“Keputusan hanyalah pada Allah.” (Al-Quran, 12:40).

Implikasi dari konsep ini terhadap hubungan internasional sangat signifikan:

1. Batas kedaulatan: Negara tidak memiliki kebebasan mutlak dalam bertindak; kebijakan luar negeri harus selaras dengan prinsip-prinsip syariah.
2. Delegitimasi realpolitik amoral: Politik kekuasaan yang tidak bermoral tidak dapat dibenarkan semata-mata atas nama kepentingan nasional.
3. Tanggung jawab global: Negara memiliki tanggung jawab terhadap keadilan global, bukan hanya terhadap warga negaranya.

Hamid Enayat (1982), seorang sarjana politik Islam, menjelaskan:

“Dalam teori politik Islam, kedaulatan negara tidak pernah dapat bersifat mutlak karena dibatasi oleh syariah. Meski demikian, ini tidak berarti Islam menolak konsep negara sebagai unit politik yang berdaulat dalam hubungan eksternal, tetapi negara dalam Islam harus tunduk pada prinsip-prinsip moral yang lebih tinggi.” (p. 129).

Sarjana kontemporer seperti Majid Khadduri telah menganalisis bagaimana konsep kedaulatan dalam Islam telah beradaptasi dengan sistem negara-bangsa modern. Khadduri (1966) menyatakan:

“Negara-negara Muslim kontemporer telah mengadopsi model Westphalia, tetapi dengan interpretasi yang dipengaruhi oleh tradisi Islam. Mereka mengakui kedaulatan teritorial sambil mempertahankan konsep Ummah sebagai komunitas moral transnasional.” (p. 87).

Kepentingan Nasional vs Maslahah Ummah

Realisme menjadikan kepentingan nasional sebagai kriteria utama dalam pembuatan kebijakan luar negeri. Morgenthau (1948) menyatakan bahwa “kepentingan didefinisikan sebagai kekuasaan” dan bahwa “pemimpin politik bertindak atas dasar kepentingan yang didefinisikan sebagai kekuasaan” (p. 5).

Islam tidak menolak legitimasi kepentingan nasional, tetapi memperluas dan mengkontekstualisasikannya dalam kerangka moral yang lebih luas. Dalam perspektif Islam, konsep maslahah (kemaslahatan umum) menjadi pertimbangan penting dalam pembuatan kebijakan. Maslahah meliputi aspek material dan spiritual, serta mempertimbangkan kepentingan jangka pendek dan jangka panjang.

Imam al-Ghazali (1058-1111 M) mendefinisikan maslahah sebagai:

“المصلحة هي المحافظة على مقصود الشرع، ومقصود الشرع من الخلق خمسة: وهو أن يحفظ عليهم دينهم ونفسهم وعقلهم ونسلهم ومالهم“

“Maslahah adalah menjaga tujuan syariah, dan tujuan syariah untuk makhluk ada lima: menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta mereka.” (Al-Ghazali, Al-Mustasfa, Vol. 1, p. 286).

Dalam konteks hubungan internasional, konsep maslahah mendorong perspektif yang lebih holistik tentang kepentingan nasional, yang mencakup:

1. Keamanan dan kesejahteraan nasional: Melindungi kelangsungan hidup negara dan kesejahteraan warganya.
2. Solidaritas Ummah: Mempertimbangkan kepentingan komunitas Muslim global.
3. Keadilan universal: Mempromosikan keadilan bagi semua umat manusia, terlepas dari afiliasi agama atau negara.
4. Keberlanjutan lingkungan: Menjaga kemaslahatan generasi mendatang melalui kebijakan yang berkelanjutan.

Muhammad Hamidullah, seorang sarjana hukum internasional Islam, menekankan:

“Dalam Islam, kepentingan nasional tidak dapat dipisahkan dari pertimbangan etika universal. Negara Muslim tidak hanya bertanggung jawab untuk melindungi warganya, tetapi juga untuk berkontribusi pada keadilan global.” (Hamidullah, 1977, p. 136).

Tabel 2: Perbandingan Konsep Kepentingan Nasional dalam Realisme dan Islam

Aspek	Paradigma Realisme	Perspektif Islam
Definisi	Didefinisikan terutama sebagai kekuasaan dan keamanan	Maslahah yang mencakup dimensi material dan spiritual
Cakupan	Berfokus pada warga negara sendiri	Mencakup kepentingan Ummah dan kemanusiaan secara umum
Hierarki	Kepentingan nasional selalu diutamakan	Keseimbangan antara kepentingan nasional, Ummah, dan kemanusiaan
Batasan Moral	Minimal atau tidak ada (raison d’état)	Dibatasi oleh prinsip-prinsip syariah
Dimensi Waktu	Umumnya jangka pendek hingga menengah	Mencakup perspektif jangka panjang, termasuk akhirat
Implementasi	Realpolitik, politik kekuasaan	Siyasah Syar’iyyah (politik yang sesuai dengan syariah)

Power dan Kekuasaan: Perspektif Qurani

Konsep kekuasaan (power) merupakan inti dari paradigma Realisme. Morgenthau (1948) menyatakan bahwa “politik internasional, seperti semua politik, adalah perjuangan untuk kekuasaan… kekuasaan selalu menjadi tujuan langsung” (p. 13). Dalam Realisme, kekuasaan terutama didefinisikan dalam aspek material – kapabilitas militer, kekuatan ekonomi, dan posisi strategis.

Islam memiliki konsepsi kekuasaan yang lebih kompleks dan multidimensional. Al-Quran dan Hadis mengakui pentingnya kekuatan material, tetapi juga menekankan aspek moral dan spiritual kekuasaan. Al-Quran menyatakan:

“وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ“

“Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggupi dan dari kuda-kuda yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah dan musuhmu.” (Al-Quran, 8:60).

Ayat ini menegaskan pentingnya kekuatan militer sebagai faktor penggentar (deterrence) – konsep yang juga diakui dalam teori Realisme. Namun, Islam memandang kekuasaan material sebagai sarana, bukan tujuan akhir. Tujuan akhir adalah menegakkan keadilan dan kemaslahatan.

Ibn Khaldun menganalisis dinamika kekuasaan dalam Muqaddimah-nya, mengidentifikasi sumber-sumber dan siklus kekuasaan. Ia mengakui bahwa kekuatan militer dan ekonomi penting, tetapi juga menekankan peran ‘asabiyyah (solidaritas kelompok) dan legitimasi moral sebagai fondasi kekuasaan yang berkelanjutan. Ibn Khaldun menulis:

“الملك لا يتم عزه إلا بالرجال، والرجال لا تحصل إلا بالمال، والمال لا يحصل إلا بالعمارة، والعمارة لا تحصل إلا بالعدل“

“Kekuasaan tidak dapat mencapai kemuliaan kecuali dengan dukungan manusia, dukungan manusia tidak dapat diperoleh kecuali dengan kekayaan, kekayaan tidak dapat diperoleh kecuali dengan pembangunan, dan pembangunan tidak dapat dicapai kecuali dengan keadilan.” (Ibn Khaldun, 2015, p. 287).

Perspektif Qurani tentang kekuasaan mencakup beberapa dimensi penting:

1. Kekuasaan sebagai amanah: Kekuasaan adalah amanah dari Allah yang harus digunakan untuk menegakkan keadilan, bukan untuk dominasi.
2. Batasan moral penggunaan kekuasaan: Penggunaan kekuasaan dibatasi oleh prinsip-prinsip etika dan hukum Islam.
3. Kekuasaan yang komprehensif: Mencakup kekuatan material dan spiritual, termasuk kekuatan moral dan ideologis.
4. Keberlanjutan kekuasaan: Kekuasaan yang berkelanjutan harus didasarkan pada keadilan dan legitimasi moral.

Ismail al-Faruqi, seorang pemikir Muslim kontemporer, menyatakan:

“Kekuasaan dalam Islam bukan untuk dominasi, tetapi untuk pelayanan. Negara yang kuat dalam perspektif Islam adalah negara yang mampu menegakkan keadilan dan melindungi yang lemah, bukan yang mampu mendominasi negara lain.” (Al-Faruqi, 1986, p. 93).

Anarki Internasional dan Sistem Khilafah

Salah satu asumsi fundamental Realisme adalah anarki internasional – tidak adanya otoritas sentral yang dapat menegakkan aturan secara efektif dalam sistem internasional. Menurut Waltz (1979), “sistem politik internasional bersifat anarkis dalam arti bahwa tidak ada otoritas sentral yang memiliki monopoli penggunaan kekuatan yang sah” (p. 88). Kondisi anarki ini, menurut Realisme, mendorong negara untuk mengandalkan diri sendiri (self-help) dan skeptis terhadap kerja sama internasional yang berkelanjutan.

Tradisi Islam mengakui realitas anarki dalam hubungan internasional kontemporer, tetapi juga menawarkan visi alternatif tentang tatanan global. Dalam pemikiran politik Islam klasik, sistem khilafah dianggap sebagai mekanisme untuk menciptakan tatanan dan keadilan dalam hubungan antar komunitas politik. Khilafah, setidaknya secara teoretis, berfungsi sebagai otoritas yang menyatukan Ummah dan mengatur hubungan dengan entitas politik non-Muslim.

Al-Mawardi menjelaskan fungsi khilafah sebagai:

“الإمامة وضعت لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا”

“Imamah (kepemimpinan) didirikan sebagai pengganti kenabian dalam menjaga agama dan mengatur urusan dunia.” (Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah, p. 5).

Dalam konteks hubungan internasional, sistem khilafah klasik berupaya menciptakan tatanan hierarkis dengan khalifah sebagai otoritas tertinggi bagi umat Islam dan mengatur hubungan dengan entitas politik non-Muslim melalui berbagai perjanjian. Sistem ini memiliki beberapa karakteristik:

1. Hierarki dalam Dar al-Islam: Khalifah sebagai otoritas pusat bagi seluruh Ummah, dengan berbagai tingkat otonomi untuk wilayah-wilayah yang berada di bawah kekuasaannya.
2. Hubungan kontraktual dengan non-Muslim: Hubungan dengan entitas politik non-Muslim diatur melalui perjanjian (‘ahd) yang mengikat secara hukum dan moral.
3. Diplomasi dan arbitrasi: Penyelesaian sengketa melalui mekanisme diplomasi dan arbitrasi berdasarkan prinsip-prinsip syariah.

Namun, sejak keruntuhan Khilafah Utsmaniyah pada tahun 1924, negara-negara Muslim telah menjadi bagian dari sistem negara-bangsa Westphalia, dengan implikasi signifikan bagi hubungan internasional Islam. Sarjana Muslim kontemporer mengakui realitas ini dan berupaya mengembangkan pendekatan yang mempertahankan nilai-nilai Islam dalam konteks sistem internasional yang ada.

Naveed Sheikh (2003) menjelaskan:

“Meskipun konsep khilafah klasik tidak lagi operasional dalam politik global kontemporer, prinsip-prinsip yang mendasarinya – seperti keadilan, multilateralisme, dan penyelesaian sengketa secara damai – tetap relevan dan dapat diintegrasikan ke dalam sistem internasional yang ada.” (p. 157).

Majid Khadduri (1966) juga mencatat:

“Transformasi dari Dar al-Islam klasik ke sistem negara-bangsa modern telah mendorong sarjana Muslim untuk memikirkan ulang konsep-konsep tradisional tentang hubungan internasional dan mengadaptasikannya dengan realitas kontemporer. Namun, nilai-nilai dasar Islam tentang keadilan dan perdamaian tetap menjadi landasan bagi pemikiran hubungan internasional Islam.” (p. 112).

Model Teoretis Hubungan Internasional Islam

Siyar: Hukum Internasional Islam

Siyar, atau hukum internasional Islam, merupakan korpus doktrin hukum yang mengatur hubungan antara entitas politik Islam dan non-Islam. Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani (750-805 M) dianggap sebagai perintis dalam pengembangan Siyar melalui karyanya “Kitab al-Siyar al-Kabir”.

Khadduri mendefinisikan Siyar sebagai:

“Bagian dari hukum Islam yang mengatur perilaku negara Islam dalam hubungannya dengan negara-negara dan komunitas non-Islam.” (Khadduri, 1966, p. 41).

Siyar mencakup berbagai aspek hubungan internasional, termasuk:

1. Klasifikasi wilayah geopolitik: Pembagian dunia menjadi Dar al-Islam, Dar al-Harb, dan Dar al-Ahd.
2. Aturan perang (jus ad bellum dan jus in bello): Kondisi yang membenarkan peperangan dan aturan perilaku dalam perang.
3. Hukum perjanjian internasional: Aturan pembuatan, pelaksanaan, dan pengakhiran perjanjian.
4. Status hukum orang asing: Hak dan kewajiban non-Muslim di wilayah Muslim dan sebaliknya.
5. Hukum perdagangan internasional: Regulasi transaksi ekonomi lintas batas.
6. Diplomasi dan pengiriman duta: Protokol dan etika dalam hubungan diplomatik.

Dalam tradisi Siyar, perjanjian internasional (‘ahd atau mu’ahadah) memiliki kekuatan mengikat yang kuat, berdasarkan prinsip Quranic:

“يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ“

“Wahai orang-orang yang beriman! Penuhilah janji-janji.” (Al-Quran, 5:1).

Prinsip pacta sunt servanda (perjanjian harus ditaati) yang menjadi dasar hukum internasional modern juga ditekankan dalam tradisi Islam. Nabi Muhammad SAW bersabda:

“المسلمون على شروطهم“

“Kaum muslimin terikat dengan syarat-syarat (perjanjian) mereka.” (HR. Abu Dawud).

Anwar (2008) menyoroti relevansi kontemporer Siyar:

“Siyar, dengan penekanannya pada etika hubungan internasional dan penyelesaian sengketa secara damai, dapat memberikan kontribusi signifikan terhadap pengembangan hukum internasional yang lebih inklusif dan berorientasi pada keadilan.” (p. 78).

Konsep Diplomasi dan Perjanjian Internasional

Diplomasi memiliki posisi penting dalam tradisi hubungan internasional Islam. Nabi Muhammad SAW sendiri mengirim surat dan duta ke berbagai penguasa, termasuk Kaisar Heraklius dari Bizantium dan Khosrow II dari Persia, mengundang mereka kepada Islam dan menjalin hubungan diplomatik.

Prinsip-prinsip dasar diplomasi Islam mencakup:

1. Penghormatan terhadap utusan: Nabi Muhammad SAW menetapkan preseden untuk menghormati utusan asing bahkan dari musuh.
2. Kejujuran dan integritas: Seorang duta harus menyampaikan pesan secara akurat dan jujur.
3. Negosiasi untuk perdamaian: Diplomasi diprioritaskan untuk menghindari konflik bersenjata.
4. Fleksibilitas dan pragmatisme: Perjanjian Hudaibiyah (628 M) menunjukkan kesediaan Nabi untuk berkompromi demi perdamaian jangka panjang, meskipun syarat-syarat perjanjian tampak tidak menguntungkan bagi umat Islam pada saat itu.

Dalam tradisi Islam, perjanjian internasional (‘ahd) memiliki signifikansi religius dan moral, bukan sekadar instrumen legal. Pelanggaran perjanjian dipandang sebagai dosa yang serius. Al-Quran mengecam keras pengkhianatan terhadap perjanjian:

“إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ، الَّذِينَ عَاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُلِّ مَرَّةٍ وَهُمْ لَا يَتَّقُونَ”

“Sesungguhnya makhluk bergerak yang paling buruk menurut Allah ialah orang-orang kafir, karena mereka tidak beriman. (Yaitu) orang-orang yang terikat perjanjian dengan kamu, kemudian mereka melanggar janjinya setiap kali, sedangkan mereka tidak takut (kepada Allah).” (Al-Quran, 8:55-56).

Berbeda dengan perspektif Realisme yang cenderung melihat perjanjian internasional sebagai instrumen yang dapat dilanggar ketika tidak lagi menguntungkan kepentingan nasional, tradisi Islam menekankan sanctity of treaties (kesucian perjanjian).

Hassan (2004) menjelaskan:

“Dalam tradisi diplomasi Islam, perjanjian tidak hanya mengikat secara hukum tetapi juga secara moral dan spiritual. Melanggar perjanjian bukan hanya pelanggaran hukum, tetapi juga pelanggaran etika dan agama.” (p. 112).

Balance of Power dalam Perspektif Islam

Konsep balance of power (keseimbangan kekuatan) merupakan elemen penting dalam paradigma Realisme, dianggap sebagai mekanisme utama untuk menciptakan stabilitas dalam sistem internasional yang anarkis. Waltz (1979) berpendapat bahwa balance of power terbentuk “bukan karena beberapa atau semua negara secara sadar mengejarnya,” melainkan sebagai “hasil dari upaya negara untuk mempertahankan diri” (p. 121).

Dalam tradisi pemikiran Islam, terdapat pengakuan terhadap dinamika balance of power, tetapi dengan perspektif yang berbeda. Ibn Khaldun, dalam analisisnya tentang siklus kekuasaan, mengakui pentingnya keseimbangan kekuatan, tetapi juga menekankan dimensi moral dari kekuasaan. Ia berpendapat bahwa kekuasaan yang tidak didasarkan pada keadilan dan legitimasi moral pada akhirnya akan melemah dari dalam.

Al-Quran sendiri berisi rujukan tentang dinamika kekuatan dan konflik antar kelompok:

“وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ“

“Dan sekiranya Allah tidak menolak (keganasan) sebagian manusia dengan sebagian yang lain, pasti rusaklah bumi ini.” (Al-Quran, 2:251).

Ayat ini dapat diinterpretasikan sebagai pengakuan terhadap fungsi stabilisasi dari balance of power, tetapi dalam konteks rencana Ilahi yang lebih luas.

Perspektif Islam terhadap balance of power memiliki beberapa karakteristik distinktif:

1. Dimensi moral: Keseimbangan kekuatan bukan hanya tentang kapabilitas material, tetapi juga tentang keadilan dan legitimasi moral.
2. Tujuan akhir: Berbeda dengan Realisme yang melihat balance of power sebagai kondisi permanen politik internasional, perspektif Islam melihatnya sebagai fase menuju tatanan global yang lebih adil.
3. Peran hukum dan perjanjian: Keseimbangan tidak hanya dicapai melalui aliansi dan perlombaan senjata, tetapi juga melalui perjanjian dan kerangka hukum yang adil.
4. Fungsi preventif: Keseimbangan kekuatan berfungsi untuk mencegah dominasi dan ketidakadilan, bukan semata-mata sebagai mekanisme untuk mempertahankan status quo.

Hashmi (2012) menjelaskan:

“Perspektif Islam mengakui realitas balance of power dalam politik global, tetapi tidak menerimanya sebagai hukum alam yang tidak dapat diubah. Sebaliknya, Islam memandang keseimbangan kekuatan sebagai instrumen yang dapat digunakan untuk mencegah agresi dan ketidakadilan, sambil tetap bekerja menuju tatanan global yang lebih adil berdasarkan nilai-nilai universal.” (p. 146).

Model 1: Perbandingan Perspektif Realisme dan Islam terhadap Konsep-konsep Kunci Hubungan Internasional

Studi Kasus Historis

Politik Luar Negeri Era Nabi Muhammad SAW

Praktik hubungan internasional pada masa Nabi Muhammad SAW (610-632 M) menyediakan model empiris yang kaya untuk menganalisis perspektif Islam terhadap hubungan antarnegara. Periode ini dapat dibagi menjadi dua fase utama: fase Mekah (610-622 M) dan fase Madinah (622-632 M).

Selama fase Madinah, Nabi Muhammad SAW bertindak tidak hanya sebagai pemimpin spiritual tetapi juga sebagai kepala negara, menjalankan berbagai fungsi diplomatik, militer, dan politik. Beberapa elemen kunci dari politik luar negeri pada era ini meliputi:

1. Piagam Madinah (622 M)

Segera setelah hijrah ke Madinah, Nabi Muhammad SAW menyusun perjanjian tertulis yang mengatur hubungan antara berbagai komunitas di Madinah, termasuk berbagai suku Arab Muslim, suku Yahudi, dan non-Muslim lainnya. Piagam ini sering dianggap sebagai “konstitusi tertulis pertama” yang menciptakan entitas politik pluralistis dengan prinsip koeksistensi damai.

Hamidullah (1983) menegaskan:

“Piagam Madinah merupakan contoh awal dari perjanjian yang membentuk masyarakat politik pluralistis, di mana berbagai komunitas agama diakui haknya untuk hidup sesuai dengan keyakinan mereka sambil berkontribusi pada pertahanan bersama.” (p. 83).

2. Diplomasi dan Surat-surat ke Penguasa Asing

Pada tahun ke-6 Hijriah (sekitar 628 M), Nabi Muhammad SAW mengirim surat kepada berbagai penguasa regional dan imperial, termasuk Kaisar Heraklius dari Bizantium, Khosrow II dari Persia, Muqawqis dari Mesir, dan Najashi (Negus) dari Abyssinia (Ethiopia). Surat-surat ini mengundang mereka untuk menerima Islam dan menjalin hubungan diplomatik.

Analisis terhadap surat-surat ini menunjukkan beberapa prinsip diplomasi:

• Pengakuan terhadap kedaulatan penguasa lain
• Penghormatan terhadap protokol diplomatik
• Komunikasi langsung dan jelas
• Penekanan pada dialog dan perdamaian

3. Perjanjian Hudaibiyah (628 M)

Perjanjian ini, yang ditandatangani antara Nabi Muhammad SAW dan Quraisy Mekah, menunjukkan pendekatan pragmatis dan berorientasi perdamaian dalam diplomasi Islam awal. Meskipun syarat-syarat perjanjian tampak merugikan umat Islam pada awalnya, Nabi menerimanya demi perdamaian jangka panjang. Perjanjian ini mencakup:

• Gencatan senjata selama 10 tahun
• Kebebasan aliansi bagi kedua belah pihak
• Penundaan umrah (kunjungan ke Ka’bah) umat Islam hingga tahun berikutnya
• Ekstradisi Muslim yang melarikan diri ke Madinah, tetapi tidak sebaliknya

Penerimaan Nabi terhadap syarat-syarat yang tampak tidak setara ini menunjukkan prioritas perdamaian dan visi strategis jangka panjang, yang akhirnya terbukti menguntungkan bagi perkembangan Islam.

4. Prinsip Reciprocity (Timbal Balik)

Hubungan dengan komunitas non-Muslim didasarkan pada prinsip reciprocity, di mana hak dan kewajiban bersifat timbal balik. Hal ini terlihat dalam berbagai perjanjian yang dibuat Nabi dengan komunitas Yahudi, Kristen, dan kelompok pagan.

5. Penggunaan Kekuatan Militer

Meskipun diplomasi menjadi prioritas, Nabi Muhammad SAW juga menggunakan kekuatan militer ketika diperlukan, terutama ketika perjanjian dilanggar atau ketika komunitas Muslim terancam. Namun, penggunaan kekuatan selalu dibatasi oleh prinsip-prinsip etika yang ketat, seperti:

• Larangan membunuh non-kombatan (wanita, anak-anak, orang tua)
• Larangan merusak infrastruktur sipil dan tempat ibadah
• Larangan mutilasi dan penyiksaan
• Perlakuan manusiawi terhadap tawanan perang

Muhammad Hamidullah menyimpulkan:

“Politik luar negeri Nabi Muhammad mencerminkan keseimbangan antara idealisme moral dan realisme politik. Diplomasi, perjanjian damai, dan kerja sama diutamakan, sementara penggunaan kekuatan dibatasi oleh prinsip-prinsip etika yang ketat dan hanya digunakan sebagai upaya terakhir.” (Hamidullah, 1987, p. 172).

Diplomasi Khulafaur Rasyidin

Periode Khulafaur Rasyidin (632-661 M) – yang mencakup kepemimpinan Abu Bakar, Umar bin Khattab, Utsman bin Affan, dan Ali bin Abi Thalib – merupakan era formasi dan ekspansi yang signifikan bagi entitas politik Islam. Periode ini menyaksikan perluasan teritorial yang cepat dan interaksi dengan berbagai entitas politik dan peradaban, dari Bizantium dan Persia hingga komunitas Kristen di Mesir dan Suriah.

1. Kebijakan Luar Negeri Abu Bakar (632-634 M)

Fokus utama Abu Bakar adalah konsolidasi internal dan menghadapi gerakan riddah (kemurtadan) yang muncul setelah wafatnya Nabi Muhammad SAW. Namun, ia juga memulai ekspansi ke wilayah Bizantium dan Persia. Prinsip-prinsip yang ditetapkannya untuk pasukan Muslim menjadi dasar etika perang dalam Islam:

“لا تخونوا ولا تغدروا ولا تغلوا ولا تمثلوا ولا تقتلوا طفلاً صغيراً ولا شيخاً كبيراً ولا امرأة ولا تعقروا نخلاً ولا تحرقوه ولا تقطعوا شجرة مثمرة ولا تذبحوا شاة ولا بقرة ولا بعيراً إلا لمأكلة“

“Jangan berkhianat, jangan mengingkari janji, jangan berlebihan dalam mengambil rampasan perang, jangan memutilasi, jangan membunuh anak kecil, orang tua renta, atau wanita. Jangan menebang pohon kurma atau membakarnya, jangan menebang pohon yang berbuah, jangan menyembelih kambing, sapi, atau unta kecuali untuk dimakan.” (Malik, Al-Muwatta).

2. Umar bin Khattab dan Perjanjian dengan Yerusalem (638 M)

Di bawah kepemimpinan Umar (634-644 M), ekspansi Islam mencapai Suriah, Mesir, dan sebagian besar Persia. Perjanjiannya dengan penduduk Yerusalem, yang dikenal sebagai al-Uhda al-Umariyyah (Perjanjian Umar), menjadi model bagi hubungan Muslim-non-Muslim dalam wilayah yang ditaklukkan:

“هذا ما أعطى عبد الله عمر أمير المؤمنين أهل إيلياء من الأمان: أعطاهم أماناً لأنفسهم وأموالهم وكنائسهم وصلبانهم، وسقيمها وبريئها وسائر ملتها، لا تسكن كنائسهم ولا تهدم ولا ينتقص منها ولا من حيزها ولا من صليبهم ولا من شيء من أموالهم، ولا يكرهون على دينهم، ولا يضار أحد منهم”

“Ini adalah jaminan keamanan yang diberikan oleh hamba Allah, Umar, Amirul Mukminin kepada penduduk Aelia (Yerusalem): Ia memberikan jaminan keamanan bagi jiwa, harta, gereja, salib mereka, yang sakit dan yang sehat, dan semua komunitas agama mereka. Gereja mereka tidak akan diduduki, tidak akan dihancurkan, tidak akan dikurangi dari bangunan mereka sendiri, tidak pula dari tanah mereka, salib mereka, atau harta mereka. Mereka tidak akan dipaksa dalam agama mereka, dan tidak seorang pun dari mereka akan disakiti.” (Al-Tabari, Tarikh al-Rusul wa-al-Muluk).

Perjanjian ini menetapkan preseden penting untuk perlindungan minoritas agama dan tempat suci dalam wilayah Muslim, menekankan prinsip toleransi dan koeksistensi.

3. Administrasi Wilayah Taklukan

Umar bin Khattab mengembangkan sistem administratif yang inovatif untuk mengelola wilayah yang luas dan beragam. Ia memperkenalkan diwan (kantor administratif), sistem pajak yang sistematis, dan jaringan gubernur provinsi. Prinsip-prinsip utama dalam administrasi wilayah taklukan meliputi:

• Pengakuan terhadap otonomi komunitas lokal dalam urusan internal mereka
• Sistem perpajakan yang terdiferensiasi (jizyah untuk non-Muslim, zakat untuk Muslim)
• Rekrutmen personel administrasi lokal dari penduduk asli
• Larangan pengalihan kepemilikan tanah secara paksa dari penduduk lokal

4. Hubungan dengan Kekuatan Besar: Bizantium dan Persia

Interaksi dengan dua kekuatan imperial utama – Bizantium dan Persia – menunjukkan kombinasi antara kekuatan militer dan diplomasi. Setelah mengalahkan Persia Sasanid dan menguasai sebagian besar wilayah Bizantium di Timur Tengah, khalifah Umar dan Utsman menerapkan kebijakan konsolidasi dan stabilisasi daripada ekspansi lebih lanjut.

5. Konflik Internal dan Implikasinya

Masa akhir kepemimpinan Utsman (644-656 M) dan seluruh periode Ali (656-661 M) ditandai oleh konflik internal yang signifikan, yang berdampak pada kebijakan luar negeri. Fitnah (perang sipil) yang terjadi mengakibatkan penghentian sementara ekspansi dan fokus pada stabilisasi internal.

Donner (2010) menganalisis:

“Meskipun menghadapi tantangan internal yang signifikan, Khulafaur Rasyidin berhasil mengembangkan kerangka hubungan internasional yang kompleks, yang menggabungkan prinsip-prinsip Islam dengan realitas geopolitik. Kebijakan mereka terhadap wilayah taklukan – terutama perlindungan terhadap komunitas agama minoritas – menetapkan standar yang relatif progresif untuk zamannya.” (p. 158).

Praktik Internasional Dinasti Umayyah dan Abbasiyah

Periode Umayyah (661-750 M) dan Abbasiyah (750-1258 M) menyaksikan evolusi dan institusionalisasi hubungan internasional Islam dalam konteks global yang lebih luas. Kedua dinasti ini menghadapi tantangan diplomatik dan geopolitik yang kompleks, berinteraksi dengan berbagai entitas politik dari Eropa hingga Asia Timur.

1. Ekspansi dan Konsolidasi Umayyah

Dinasti Umayyah melanjutkan ekspansi territorial, mencapai Spanyol di barat dan Sind (Pakistan modern) di timur. Beberapa aspek penting dari praktik internasional Umayyah meliputi:

• Institusionalisasi administrasi: Pengembangan birokrasi khusus untuk urusan luar negeri, termasuk diwan al-rasail (kantor korespondensi) dan diwan al-kharaj (kantor pajak).
• Kebijakan terhadap non-Arab: Meskipun sering dikritik karena bias Arab, Umayyah mengembangkan sistem mawali (klien) yang mengintegrasikan non-Arab ke dalam struktur politik.
• Hubungan dengan Bizantium: Umayyah terlibat dalam “perang dingin” berkepanjangan dengan Bizantium, dengan periode-periode konflik bersenjata diselingi negosiasi diplomatik dan pertukaran budaya.
• Perjanjian dagang: Pengembangan jaringan perdagangan internasional yang didukung oleh perjanjian dengan berbagai entitas politik.

2. Diplomasi Abbasiyah dan Hubungan dengan Kekaisaran Besar

Dinasti Abbasiyah, terutama selama “Zaman Keemasan” di bawah Harun al-Rashid (786-809 M) dan al-Ma’mun (813-833 M), mengembangkan jaringan diplomatik yang lebih canggih:

• Pertukaran diplomatik dengan Kekaisaran Carolingian: Hubungan diplomatik terkenal antara Harun al-Rashid dan Charlemagne, termasuk pertukaran hadiah bersejarah (termasuk gajah bernama Abul-Abbas yang dikirim ke pengadilan Frank).
• Hubungan dengan Dinasti Tang di Cina: Pertukaran diplomatik dan perdagangan melalui Jalur Sutra, yang didokumentasikan dalam catatan Cina dan Arab.
• Pengelolaan konflik dengan Bizantium: Kombinasi perang terbatas, negosiasi perbatasan, dan perjanjian perdamaian.
• Diplomasi ilmiah dan budaya: Pengiriman sarjana dan misi ilmiah ke berbagai wilayah untuk mengumpulkan pengetahuan.

3. Institusi Diplomatik

Kedua dinasti mengembangkan institusi diplomatik yang canggih:

• Rasul (duta): Diplomat profesional dengan keterampilan linguistik dan pengetahuan budaya.
• Aman (jaminan keamanan): Dokumen resmi yang memberikan perlindungan kepada pedagang dan diplomat asing.
• Protokol diplomatik: Pengembangan etiket dan prosedur formal untuk penerimaan dan pengiriman misi diplomatik.

Hugh Kennedy (2004) mencatat:

“Praktik diplomatik Abbasiyah merefleksikan kesadaran yang mendalam tentang geopolitik global. Baghdad menjadi pusat jaringan diplomatik yang mencakup entitas politik dari Atlantik hingga Pasifik, dengan misi diplomatik yang membawa tidak hanya pesan politik tetapi juga pertukaran ilmu pengetahuan dan teknologi.” (p. 193).

4. Sistem Ekonomi Internasional

Kedua dinasti, terutama Abbasiyah, berperan penting dalam pengembangan sistem ekonomi internasional:

• Standardisasi mata uang: Dinar emas dan dirham perak menjadi mata uang internasional yang diterima secara luas.
• Lembaga keuangan lintas batas: Pengembangan institusi seperti suftaja (sejenis letter of credit) dan funduq (rumah dagang).
• Regulasi perdagangan internasional: Pengembangan hukum dagang yang memfasilitasi transaksi lintas budaya dan agama.

Gene Heck (2006) menganalisis:

“Sistem ekonomi yang dikembangkan oleh Abbasiyah menggabungkan prinsip-prinsip syariah dengan pragmatisme komersial, menciptakan kerangka yang memungkinkan perdagangan internasional yang ekstensif melintasi batas-batas budaya, politik, dan agama. Model ini mempengaruhi perkembangan praktik komersial di Eropa abad pertengahan.” (p. 267).

5. Manajemen Keragaman

Salah satu kontribusi penting dari kedua dinasti adalah pengembangan model untuk mengelola keragaman dalam entitas politik multinasional:

• Sistem millet: Prekursor sistem yang memberikan otonomi komunal kepada kelompok agama minoritas.
• Pluralisme hukum: Pengakuan terhadap sistem hukum komunal untuk komunitas non-Muslim dalam hal-hal tertentu.
• Kosmopolitanisme urban: Pengembangan kota-kota kosmopolitan (Baghdad, Damaskus, Cordoba) dengan populasi multietnis dan multiagama.

Richard Bulliet (2004) menekankan:

“Praktik koeksistensi yang dikembangkan selama periode Umayyah dan Abbasiyah, meskipun tidak selalu ideal menurut standar modern, menyediakan model yang relatif inklusif untuk mengelola keragaman dalam entitas politik yang luas. Model ini kontras dengan homogenitas yang lebih rigid yang dicari oleh kebanyakan entitas politik Eropa kontemporer.” (p. 142).

Hubungan Internasional Era Ottoman

Kekaisaran Ottoman (1299-1922) mewakili fase penting dalam evolusi hubungan internasional Islam, terutama karena berhadapan langsung dengan sistem negara-bangsa Eropa yang berkembang dan transformasi hukum internasional. Ottoman menjadi jembatan antara tradisi hubungan internasional Islam klasik dan sistem internasional modern.

1. Kapitulasi dan Hubungan dengan Eropa

Salah satu fitur paling signifikan dari hubungan internasional Ottoman adalah sistem kapitulasi (imtiyazat), yaitu perjanjian yang memberikan hak-hak istimewa kepada pedagang dan warga negara asing:

• Awal kapitulasi: Dimulai dengan perjanjian dengan Prancis pada 1536, awalnya sebagai konsesi diplomatik yang saling menguntungkan.
• Evolusi sistem: Dari instrumen diplomatik menjadi mekanisme kontrol ekonomi oleh kekuatan Eropa, terutama pada abad ke-19.
• Implikasi hukum: Pengembangan sistem peradilan ekstrateritorial yang mengecualikan warga negara asing dari hukum Ottoman.

Halil İnalcık (2000) menjelaskan:

“Kapitulasi awalnya mencerminkan kepercayaan diri Ottoman dan keinginan untuk memfasilitasi perdagangan internasional. Hanya kemudian, ketika keseimbangan kekuatan bergeser, kapitulasi menjadi instrumen penetrasi imperial Eropa ke dalam ekonomi dan kedaulatan Ottoman.” (p. 189).

2. Integrasi ke dalam Sistem Negara Eropa

Kongres Paris 1856, setelah Perang Krimea, menandai titik balik formal dalam status internasional Ottoman:

• Penerimaan ke dalam “keluarga negara-negara Eropa”: Pengakuan formal terhadap kedaulatan Ottoman dan penerapan norma-norma hukum internasional Eropa.
• Adopsi diplomasi permanen: Pendirian kedutaan permanen di berbagai ibu kota Eropa dan pengembangan korps diplomatik profesional.
• Reformasi hukum internasional: Reinterpretasi konsep-konsep hubungan internasional Islam tradisional untuk menyesuaikan dengan hukum internasional Eropa.

3. Tanzimat dan Internasionalisasi Hukum

Periode reformasi Tanzimat (1839-1876) mencakup transformasi signifikan dalam pendekatan Ottoman terhadap hukum internasional:

• Kodifikasi hukum: Adopsi kode hukum yang dipengaruhi oleh model Eropa, termasuk hukum komersial dan maritim.
• Reformasi status non-Muslim: Edik Hatt-ı Hümayun 1856 yang menetapkan kesetaraan formal antara subjek Muslim dan non-Muslim.
• Partisipasi dalam konferensi internasional: Keterlibatan aktif dalam pembentukan norma hukum internasional, termasuk Konvensi Jenewa 1864.

4. Pan-Islamisme sebagai Instrumen Kebijakan Luar Negeri

Sultan Abdul Hamid II (1876-1909) mengembangkan kebijakan pan-Islamisme sebagai tanggapan terhadap imperialisme Eropa:

• Klaim atas kekhalifahan: Penekanan pada peran Sultan sebagai khalifah seluruh umat Islam.
• Diplomasi Islam: Pengembangan jaringan agen untuk memobilisasi solidaritas Muslim di berbagai wilayah, termasuk Asia Selatan dan Asia Tenggara.
• Respons terhadap kolonialisme: Penggunaan pengaruh agama untuk mengimbangi penetrasi kolonial Eropa ke wilayah Muslim.

Selim Deringil (1998) menganalisis:

“Pan-Islamisme Abdul Hamid bukan sekadar instrumen ideologis, tetapi strategi diplomatik yang kompleks untuk memobilisasi sumber daya simbolik dalam menghadapi superioritas material Eropa. Ini mewakili adaptasi kreatif terhadap realitas geopolitik yang berubah.” (p. 171).

5. Akhir Kekaisaran dan Transisi ke Sistem Negara-Bangsa

Periode pasca-Perang Dunia I menyaksikan pembubaran Kekaisaran Ottoman dan transformasi fundamental hubungan internasional di bekas wilayahnya:

• Penghapusan kekhalifahan (1924): Penghapusan institusi yang telah menjadi simbol penting dalam hubungan internasional Islam.
• Sistem mandat: Penerapan sistem mandat Liga Bangsa-Bangsa di bekas provinsi Arab Ottoman.
• Pembentukan negara-negara nasional: Munculnya negara-negara baru dengan identitas nasional yang berbeda-beda.

M. Şükrü Hanioğlu (2008) menyimpulkan:

“Warisan Ottoman dalam hubungan internasional sangat kompleks. Di satu sisi, Ottoman mewakili adaptasi pragmatis tradisi Islam terhadap sistem internasional yang berkembang. Di sisi lain, pengalaman Ottoman dengan imperialisme Eropa dan ketidaksetaraan struktural dalam sistem internasional memberikan pelajaran penting bagi negara-negara pasca-kolonial Muslim tentang tantangan yang dihadapi dalam tatanan global yang didominasi Barat.” (p. 203).

Realisme dan Islam dalam Konteks Kontemporer

Organisasi Kerjasama Islam dan Politik Global

Organisasi Kerjasama Islam (OKI), yang didirikan pada 1969 (awalnya bernama Organisasi Konferensi Islam), merupakan manifestasi institusional upaya untuk mengorganisir negara-negara Muslim dalam forum multilateral. Dengan 57 negara anggota di empat benua, OKI adalah organisasi antarpemerintah terbesar kedua setelah PBB.

1. Struktur dan Tujuan OKI

OKI bertujuan untuk:

• Memperkuat solidaritas di antara negara-negara Muslim
• Melindungi kepentingan dan hak-hak Muslim di seluruh dunia
• Memperkuat kerja sama di bidang politik, ekonomi, sosial, budaya, dan ilmiah
• Mendukung perjuangan rakyat Palestina
• Melawan islamofobia dan mempromosikan dialog antarperadaban

Piagam OKI yang diperbarui pada tahun 2008 mencerminkan evolusi organisasi untuk merespon tantangan kontemporer, termasuk penekanan lebih besar pada hak asasi manusia, tata pemerintahan yang baik, dan pembangunan berkelanjutan.

2. OKI sebagai Aktor dalam Politik Global

Dari perspektif Realisme, OKI dapat dilihat sebagai upaya negara-negara Muslim untuk meningkatkan posisi tawar kolektif mereka dalam sistem internasional yang didominasi oleh kekuatan Barat. Beberapa karakteristik utama OKI sebagai aktor dalam politik global meliputi:

• Keterbatasan struktural: Meskipun mewakili 1,8 miliar Muslim, OKI memiliki keterbatasan signifikan dalam memengaruhi politik global karena ketiadaan mekanisme penegakan dan perbedaan kepentingan di antara negara anggota.
• Ketergantungan pada konsensus: Keputusan OKI umumnya didasarkan pada konsensus, yang sering menghasilkan resolusi yang lemah dan deklaratif.
• Fokus pada isu-isu simbolis: OKI cenderung memusatkan perhatian pada isu-isu simbolis yang menyatukan umat Islam, seperti Palestina dan islamofobia, sementara menghindari keterlibatan dalam konflik antar negara Muslim.

Ibrahim Kalin (2011) menganalisis:

“OKI mewakili paradoks dalam politik global kontemporer: ia mengklaim mewakili satu peradaban besar dengan nilai-nilai dan kepentingan bersama, namun sering kali tidak mampu menerjemahkan potensi kolektif ini menjadi pengaruh nyata karena perpecahan internal dan ketergantungan ekonomi dan politik negara anggotanya pada kekuatan global.” (p. 137).

3. OKI dan Keamanan Kolektif

OKI telah berupaya mengembangkan mekanisme keamanan kolektif, meskipun dengan hasil yang beragam:

• Komite Perdamaian: Dibentuk untuk mediasi konflik antara negara anggota, dengan intervensi dalam konflik seperti perang Iran-Irak dan krisis Somalia.
• Penanggulangan terorisme: Pengembangan Konvensi OKI tentang Memerangi Terorisme Internasional (1999) dan pembentukan Pusat Penanggulangan Terorisme.
• Peacekeeping: Partisipasi dalam operasi pemeliharaan perdamaian, terutama di negara-negara mayoritas Muslim.

Amitav Acharya (2016) mencatat:

“Upaya OKI dalam keamanan kolektif menunjukkan ketegangan antara prinsip solidaritas Islam dan realisme geopolitik. Negara-negara anggota umumnya mendahulukan kepentingan nasional ketika berhadapan dengan isu-isu keamanan eksistensial, meskipun retorika solidaritas Islam tetap kuat.” (p. 92).

4. Diplomasi Budaya dan Normatif

OKI telah lebih efektif dalam diplomasi budaya dan normatif:

• Kampanye anti-islamofobia: Mendorong resolusi PBB tentang “penistaan agama” dan advokasi global melawan diskriminasi terhadap Muslim.
• Dialog antarperadaban: Mendukung inisiatif seperti “Alliance of Civilizations” untuk mempromosikan pemahaman lintas budaya.
• Standardisasi produk halal: Pengembangan standar global untuk industri halal yang bernilai triliunan dolar.

Peter Mandaville (2013) berpendapat:

“Diplomasi normatif OKI mencerminkan upaya untuk mengembangkan ‘soft power’ Islam dalam politik global, dengan menciptakan norma dan wacana alternatif terhadap hegemoni liberal Barat.” (p. 183).

5. OKI, Realisme, dan Post-Westernisme

Perkembangan OKI dapat dilihat sebagai bagian dari tren yang lebih luas menuju “dunia post-Western” dengan pusat kekuasaan yang lebih tersebar. Dari perspektif Realisme Neo-Klasik, OKI mewakili upaya untuk menavigasi transformasi struktural dalam sistem internasional:

• Adaptasi terhadap multipolaritas: Pembaruan struktur OKI mencerminkan pengakuan terhadap realitas geopolitik yang berubah.
• Pergeseran dari pan-Islamisme idealistis ke pragmatisme strategis: Fokus yang lebih besar pada kerja sama ekonomi dan pembangunan, seperti tercermin dalam pembentukan Islamic Development Bank dan berbagai perjanjian perdagangan.
• Hubungan dengan kekuatan non-Barat: Pengembangan hubungan strategis dengan kekuatan seperti Cina dan Rusia untuk mengimbangi pengaruh Barat.

Bassam Tibi (2009) menyimpulkan:

“OKI mewakili evolusi solidaritas Islam dari visi idealistis ummah tunggal menuju pragmatisme yang diinformasikan oleh Realisme. Meskipun retorikanya tetap menekankan persatuan Islam, praktiknya semakin mencerminkan pengakuan terhadap realitas power politics dan kepentingan nasional dalam sistem internasional yang anarkis.” (p. 215).

Peran Negara-Negara Muslim di Dunia Multipolar

Transisi dari unipolaritas pasca-Perang Dingin menuju tatanan multipolar yang sedang berkembang memberikan baik tantangan maupun peluang bagi negara-negara Muslim. Dalam konteks ini, interaksi antara perspektif Islam dan Realisme menjadi semakin relevan untuk menganalisis strategi negara-negara Muslim.

1. Tipologi Peran Negara-Negara Muslim dalam Politik Global

Negara-negara Muslim menampilkan berbagai strategi dan postur dalam politik global, yang dapat dikategorikan sebagai berikut:

• Regional powers: Negara seperti Turki, Iran, dan Arab Saudi bersaing untuk pengaruh regional dan memiliki aspirasi sebagai aktor global.
• Middle powers: Negara-negara seperti Malaysia, Indonesia, dan Mesir yang menggunakan diplomasi niche dan soft power untuk mempengaruhi isu-isu tertentu.
• Small states: Negara-negara seperti Qatar dan Uni Emirat Arab yang menggunakan kekayaan sumber daya dan diplomasi strategis untuk memproyeksikan pengaruh yang tidak proporsional dengan ukurannya.
• Fragile states: Negara-negara yang dipengaruhi oleh konflik seperti Afghanistan, Somalia, dan Yaman, yang menjadi arena persaingan kekuatan regional dan global.

2. Strategi Balancing dan Bandwagoning

Negara-negara Muslim menunjukkan strategi klasik Realisme dalam merespons distribusi kekuasaan yang berubah:

• External balancing: Pembentukan aliansi dan koalisi strategis, seperti upaya koordinasi Turki-Malaysia-Pakistan atau Keterlibatan Arab Saudi dalam koalisi anti-Iran.
• Internal balancing: Pengembangan kapabilitas militer dan ekonomi domestik, seperti program modernisasi militer Arab Saudi dan Uni Emirat Arab.
• Hedging: Memelihara hubungan dengan berbagai kekuatan untuk menghindari ketergantungan, seperti strategi Indonesia yang menyeimbangkan hubungan dengan AS dan Cina.
• Bandwagoning: Beberapa negara Muslim lebih kecil yang menyelaraskan dengan kekuatan regional dominan untuk keamanan, seperti hubungan Bahrain dengan Arab Saudi.

Mohammed Ayoob (2007) menganalisis:

“Negara-negara Muslim, seperti negara-negara pasca-kolonial pada umumnya, menunjukkan perilaku yang konsisten dengan prinsip-prinsip Realisme meskipun sering membungkusnya dalam retorika Islam. Kepentingan nasional, keamanan, dan posisi relatif dalam hierarki kekuasaan regional dan global tetap menjadi determinan utama kebijakan luar negeri mereka.” (p. 126).

3. Identitas Islam dan Kebijakan Luar Negeri

Interaksi antara identitas Islam dan pertimbangan Realpolitik membentuk kebijakan luar negeri negara-negara Muslim dalam beberapa cara:

• Legitimasi domestik: Penggunaan simbol dan retorika Islam untuk memperoleh legitimasi bagi keputusan kebijakan luar negeri, seperti keterlibatan Arab Saudi dalam konflik Yaman.
• Diplomasi identitas: Penggunaan identitas Islam untuk mengembangkan hubungan dengan negara-negara Muslim lain dan komunitas diaspora, seperti keterlibatan Turki di Afrika dan Balkan.
• Penggunaan strategis institusi Islam: Pemanfaatan institusi seperti OKI, Liga Arab, atau organisasi bantuan Islam untuk memperluas pengaruh.
• Kompetisi untuk kepemimpinan Islam: Persaingan antara negara-negara seperti Arab Saudi, Iran, Turki, dan Malaysia untuk memposisikan diri sebagai pemimpin dunia Muslim.

Peter Mandaville (2018) mengamati:

“Identitas Islam beroperasi sebagai ‘multiplier effect’ dalam kebijakan luar negeri negara-negara Muslim, memperluas jangkauan dan pengaruh mereka di luar yang mungkin dicapai murni berdasarkan kapabilitas material. Namun, efektivitas ‘Islam card’ dibatasi oleh persaingan antar negara Muslim dan oleh kecenderungan kepentingan nasional untuk mengalahkan solidaritas religius ketika keduanya bertentangan.” (p. 218).

4. Kasus Studi Kunci: Turki, Iran, dan Arab Saudi

Tiga kekuatan regional utama di Timur Tengah menawarkan studi kasus informatif tentang interaksi Islam dan Realisme dalam kebijakan luar negeri:

a. Turki

Turki di bawah AKP (sejak 2002) telah mengembangkan kebijakan luar negeri yang mencoba menyintesis identitas Islam dengan ambisi geopolitik:

• Neo-Ottomanisme: Upaya untuk memproyeksikan pengaruh ke bekas wilayah Ottoman, menggunakan ikatan historis dan budaya.
• Persimpangan strategis: Memanfaatkan posisi geografis untuk berperan sebagai jembatan antara Eropa, Asia, dan Timur Tengah.
• Pendekatan multi-regional: Keterlibatan simultan di berbagai teater geopolitik dari Mediterania Timur hingga Afrika.

Ahmet Davutoğlu, mantan Perdana Menteri Turki dan teoretikus “Strategic Depth”, mengembangkan visi yang menggabungkan elemen Realisme dengan perspektif Islam:

“Turki tidak bisa lagi didefinisikan sebagai negara periferal yang hanya bereaksi terhadap dinamika yang dihasilkan oleh pusat-pusat kekuatan global. Dengan kedalaman historis dan geografisnya serta identitas Islamnya yang kuat, Turki harus mengambil peran sebagai negara sentral yang membentuk tatanan regional.” (Davutoğlu, 2001, p. 137).

b. Iran

Iran pasca-revolusi telah mengembangkan pendekatan yang mencerminkan “Realisme Ofensif dengan karakteristik Islam Syiah”:

• Proxy networks: Pengembangan jaringan proxy di Irak, Suriah, Lebanon, dan Yaman untuk memproyeksikan kekuatan dan menciptakan kedalaman strategis.
• Nuclear hedging: Pengembangan program nuklir sebagai instrumen deterrence dan leverage diplomatik.
• Pembingkaian anti-imperialis: Penggunaan narasi anti-imperialis dan anti-Zionisme yang diinfusi dengan simbolisme Syiah untuk memobilisasi dukungan.

Vali Nasr (2007) menganalisis:

“Kebijakan regional Iran mencerminkan kalkulasi Realis yang dibungkus dalam retorika revolusioner dan identitas Syiah. Pola perluasan pengaruh Iran mengikuti logika geopolitik klasik untuk menciptakan buffer zone dan pengaruh regional, menggunakan Islam Syiah sebagai instrumen soft power yang memperkuat hard power konvensionalnya.” (p. 184).

c. Arab Saudi

Arab Saudi menampilkan gabungan Realisme Defensif dengan identitas Wahabi-Salafi:

• Aliansi dengan AS: Menyeimbangkan ketergantungan pada perlindungan keamanan AS dengan upaya untuk mempertahankan otonomi.
• Countering Iran: Mobilisasi sektarian Sunni-Syiah sebagai instrumen untuk mengimbangi pengaruh Iran.
• Penggunaan kekuatan ekonomi: Leverage minyak dan kekuatan finansial untuk memproyeksikan pengaruh regional dan global.
• Kepemimpinan Islam: Penggunaan status sebagai penjaga dua tempat suci (Mekkah dan Madinah) untuk mengklaim otoritas religius.

Madawi Al-Rasheed (2018) berpendapat:

“Kebijakan luar negeri Saudi mencerminkan sintesis pragmatis antara kepentingan rezim, pertimbangan geopolitik, dan identitas religius. Islam berfungsi sebagai instrumen legitimasi domestik dan proyeksi kekuasaan eksternal, tetapi selalu disubordinasikan pada imperatif keamanan rezim.” (p. 216).

5. Tabel Komparatif: Strategi Negara-Negara Muslim dalam Sistem Multipolar

Negara	Postur Strategis	Identitas Islam dalam Kebijakan LN	Pendekatan terhadap Blok Kekuatan	Strategi Aliansi
Turki	Kekuatan regional dengan aspirasi global	Neo-Ottomanisme; Islam moderat sebagai model	Otonomi strategis; hubungan pragmatis dengan Barat, Rusia, China	Fleksibel; alliance of convenience
Iran	Revisionis regional	Revolusi Islam; pembebasan Palestina; solidaritas Syiah	Anti-hegemoni AS; aliansi dengan Rusia dan China	Axis of Resistance dengan aktor non-negara
Arab Saudi	Status quo dengan proyeksi regional	Wahabi; penjaga dua tempat suci	Pro-Barat tetapi diversifikasi ke Timur	Berbasis keamanan dengan AS; koalisi anti-Iran
Malaysia	Middle power dengan niche diplomacy	Islam moderat; solidaritas Muslim global	Non-blok dengan kecenderungan pro-China	ASEAN-sentris; kerja sama Selatan-Selatan
Indonesia	Regional power dengan pengaruh normatif	Islam moderat & demokrasi	Bebas-aktif; keseimbangan strategis	ASEAN; multilateralisme inklusif
Pakistan	Middle power dengan kapabilitas nuklir	Identitas Muslim; solidaritas Kashmir	Aliansi dengan China; hubungan kompleks dengan AS	Aliansi bilateral; OKI
Qatar	Small state dengan punch di atas kelasnya	Ikhwanul Muslimin; Islam politik	Hedging antara AS dan kekuatan regional	Aliansi keamanan dengan AS; hubungan dengan Iran
UEA	Small state yang asertif	Islam pragmatis; moderasi	Pro-Barat dengan keterlibatan Timur yang meningkat	Aliansi keamanan dengan AS; normalisasi dengan Israel
Mesir	Regional power yang terbatas	Islam institusional; Al-Azhar	Non-ideologis; pragmatis	Aliansi dengan Arab Saudi & UEA; hubungan dengan Rusia
Maroko	Middle power regional	Islam moderat; Komander orang beriman	Pro-Barat; Afrika-sentris	Aliansi dengan Teluk & Barat; normalisasi dengan Israel

Tantangan Keamanan Kontemporer dan Respons Islam

Dunia kontemporer menghadirkan berbagai tantangan keamanan yang kompleks, dari terorisme transnasional hingga perubahan iklim. Perspektif Islam terhadap tantangan ini mencerminkan interaksi antara prinsip-prinsip normatif dan pertimbangan pragmatis.

1. Terorisme dan Ekstremisme Kekerasan

Kelompok teroris seperti ISIS, Al-Qaeda, dan Boko Haram telah mengklaim justifikasi Islam untuk tindakan kekerasan mereka, memunculkan respons signifikan dari komunitas Muslim global:

• Deklarasi Marrakesh (2016): Ditandatangani oleh lebih dari 250 ulama, sarjana, dan pemimpin Muslim, yang menegaskan perlindungan minoritas agama dalam masyarakat Muslim.
• Konferensi Makkah (2019): Pertemuan lebih dari 1,200 ulama yang mengeluarkan Piagam Makkah yang menolak ekstremisme dan menekankan nilai-nilai koeksistensi damai.
• Strategi kontra-narasi: Pengembangan kontra-narasi teologis yang mementahkan interpretasi ekstremis tentang jihad, takfir (pengkafiran), dan hubungan dengan non-Muslim.
• Reformasi pendidikan: Upaya untuk mereformasi kurikulum agama dan mengatasi pemahaman ekstremis.

Muhammad Tahir-ul-Qadri, sarjana Muslim yang menulis fatwa komprehensif menentang terorisme, menyatakan:

“Tidak ada ruang dalam Islam untuk ekstremisme, fanatisme, atau terorisme… Interpretasi tekstual yang kaku dari sumber-sumber Islam yang mengabaikan konteks historis dan maksud etis di balik teks telah menjadi akar masalahnya.” (Tahir-ul-Qadri, 2010, p. 21).

2. Persaingan Sektarian dan Konflik Intra-Muslim

Konflik sektarian, terutama antara Sunni dan Syiah, telah menjadi salah satu tantangan keamanan utama di berbagai wilayah Muslim:

• Deklarasi Amman (2004): Inisiatif Raja Abdullah II dari Yordania yang mengakui legitimasi delapan mazhab hukum Islam (empat Sunni, Ja’fari Syiah, Zaidi, Ibadi, dan Zahiri).
• Al-Azhar dan rekonsiliasi sektarian: Upaya Sheikh al-Azhar untuk mempromosikan dialog Sunni-Syiah.
• Diplomasi antarsektarian: Inisiatif seperti forum dialog Sunni-Syiah di Qatar dan Kuwait.

Abdulaziz Sachedina, sarjana dialog antaragama, mencatat:

“Tantangan utama bagi pemikiran Islam kontemporer adalah merekonstruksi pemahaman tentang pluralisme yang tidak hanya mengakui keragaman eksternal (antaragama) tetapi juga internal (intrasektarian). Tanpa pluralisme internal, sulit untuk mengembangkan pluralisme eksternal yang bermakna.” (Sachedina, 2001, p. 137).

3. Masalah Pengungsi dan Migrasi

Krisis pengungsi global, dengan jumlah pengungsi terbesar berasal dari negara-negara Muslim seperti Syria, Afghanistan, dan Somalia, telah memunculkan respons yang beragam dari perspektif Islam:

• Etika penerimaan tamu: Tradisi Islam menekankan pentingnya memuliakan tamu (ikram al-dhaif) dan memberikan perlindungan kepada yang membutuhkan.
• Konsep hijrah: Penggunaan konsep hijrah (migrasi) untuk membangun kerangka etika bagi penerimaan dan integrasi pengungsi.
• Respons institusional: Pengembangan lembaga bantuan kemanusiaan Islam seperti Islamic Relief, Qatar Charity, dan Turkish Red Crescent yang memberikan bantuan kepada pengungsi terlepas dari agama.
• Tantangan implementasi: Kesenjangan antara retorika solidaritas dan kapasitas atau kemauan politik negara-negara Muslim untuk menerima pengungsi.

Khaled Abou El Fadl, sarjana hukum Islam, menyatakan:

“وَاجِبُ الْمُسْلِمِينَ لَيْسَ فَقَطْ إِغَاثَةَ اللاجِئِينَ، بَلْ أَيْضًا مُعَالَجَةَ الأَسْبَابِ الْجُذْرِيَّةِ لِلْهِجْرَةِ الْقَسْرِيَّةِ”

“Kewajiban Muslim bukan hanya memberikan bantuan kepada pengungsi, tetapi juga mengatasi akar penyebab migrasi paksa” (Abou El Fadl, 2017, p. 83).

4. Keamanan Lingkungan dan Perubahan Iklim

Perubahan iklim semakin diakui sebagai ancaman keamanan global yang mempengaruhi negara-negara Muslim secara tidak proporsional, terutama di wilayah yang rentan seperti Sahel, Timur Tengah, dan Asia Selatan:

• Deklarasi Islam tentang Perubahan Iklim Global (2015): Ditandatangani oleh ulama dan sarjana Muslim terkemuka, menyerukan pengurangan emisi karbon dan transisi ke energi terbarukan.
• Khilafah ekologis: Pengembangan pemahaman kontemporer tentang konsep khilafah (penatalayanan) yang menekankan tanggung jawab manusia terhadap lingkungan.
• Fiqh al-bi’ah: Pengembangan “yurisprudensi lingkungan” Islam yang menggabungkan prinsip tradisional seperti hima (kawasan lindung) dengan tantangan kontemporer.
• Inisiatif praktis: Program seperti “Green Hajj” di Arab Saudi dan upaya penghijauan di berbagai negara Muslim.

Seyyed Hossein Nasr, filsuf dan ekologis Muslim terkemuka, menulis:

“الإنسان خليفة الله في الأرض، وهذا يعني أنه مسؤول عن حماية البيئة، لا استغلالها بشكل يضر بالتوازن الإلهي”

“Manusia adalah khalifah Allah di bumi, yang berarti ia bertanggung jawab untuk melindungi lingkungan, bukan mengeksploitasinya dengan cara yang merusak keseimbangan ilahiah” (Nasr, 2003, p. 192).

5. Senjata Nuklir dan Dilema Keamanan

Proliferasi senjata nuklir di negara-negara Muslim seperti Pakistan, dan upaya lain seperti Iran untuk mengembangkan kapabilitas nuklir, menimbulkan pertanyaan kompleks tentang etika Islam dan senjata pemusnah massal:

• Fatwa anti-nuklir: Fatwa Ayatollah Khamenei di Iran yang melarang pengembangan, produksi, penimbunan, dan penggunaan senjata nuklir sebagai haram dalam Islam.
• Deterrence vs. disarmament: Ketegangan antara argumen Realis untuk deterrence nuklir dan prinsip Islam tentang proporsionalitas dalam perang dan perlindungan warga sipil.
• Initiative for a Nuclear-Weapon-Free Zone di Timur Tengah: Dukungan negara-negara Arab untuk zona bebas senjata nuklir, dihadapkan dengan realitas kapabilitas nuklir Israel yang tidak diakui.

Pervez Hoodbhoy, fisikawan nuklir Pakistan, mengamati:

“Senjata nuklir menimbulkan dilema moral dan strategis bagi negara-negara Muslim. Di satu sisi, tradisi etika perang Islam melarang pembunuhan warga sipil secara massal. Di sisi lain, ketidaksetaraan kekuatan dan persepsi ancaman mendorong beberapa negara untuk mengejar deterrence nuklir.” (Hoodbhoy, 2012, p. 178).

6. Keamanan Siber dan Teknologi

Era digital membawa tantangan keamanan baru yang memerlukan interpretasi ulang prinsip-prinsip Islam dalam konteks teknologi:

• Etika peperangan siber: Aplikasi konsep jus ad bellum dan jus in bello Islam dalam domain siber.
• Privasi data vs. keamanan: Menyeimbangkan pengawasan negara untuk keamanan dengan perlindungan privasi yang dijamin dalam tradisi Islam.
• Regulasi konten ekstremis: Tantangan menyeimbangkan kebebasan berekspresi dengan pencegahan radikalisasi online.
• Pengembangan kapasitas digital: Upaya untuk mengurangi kesenjangan digital di dunia Muslim untuk meningkatkan ketahanan siber.

Jasser Auda, sarjana maqasid syariah (tujuan hukum Islam), berpendapat:

“تطبيق مقاصد الشريعة في حماية الدين والنفس والعقل والنسل والمال يجب أن يمتد إلى الفضاء السيبراني”

“Penerapan maqasid syariah dalam melindungi agama, kehidupan, intelek, keturunan, dan properti harus diperluas ke ruang siber” (Auda, 2019, p. 215).

Tabel 4: Respons Islam terhadap Tantangan Keamanan Kontemporer

Tantangan Keamanan	Prinsip Islam Terkait	Respons Normatif	Respons Praktis	Ketegangan dengan Realisme
Terorisme	Larangan membunuh orang tak bersalah; proporsionalitas	Fatwa anti-terorisme; deklarasi ulama	Program deradikalisasi; reformasi pendidikan	Kebutuhan keamanan vs. kebebasan sipil
Konflik Sektarian	Persaudaraan Muslim; pluralisme internal	Dialog antarsektarian; deklarasi toleransi	Inisiatif rekonsiliasi; mediasi konflik	Instrumentalisasi sektarianisme untuk kepentingan geopolitik
Krisis Pengungsi	Memuliakan tamu; hak asyali	Kerangka etis berbasis Hijrah	Bantuan kemanusiaan; program integrasi	Kepentingan nasional vs. solidaritas kemanusiaan
Perubahan Iklim	Khilafah (penatalayanan); larangan merusak	Deklarasi Iklim Islam; fiqh al-bi’ah	Inisiatif hijau; konservasi air	Pembangunan ekonomi vs. keberlanjutan
Senjata Nuklir	Proporsionalitas; perlindungan non-kombatan	Fatwa anti-nuklir; zona bebas nuklir	Traktat non-proliferasi; diplomasi	Deterrence vs. perlucutan senjata
Keamanan Siber	Maqasid syariah; perlindungan privasi	Etika digital Islam	Pengembangan kapasitas siber; literasi digital	Keamanan nasional vs. hak digital

Menuju Sintesis Teoretis: Realisme Islami?

Kritik dan Rekonstruksi

Berdasarkan analisis yang telah dilakukan, muncul pertanyaan fundamental: Apakah mungkin untuk mengembangkan perspektif Realisme yang diinformasikan oleh tradisi Islam, atau “Realisme Islami”? Bagian ini mengeksplorasi kemungkinan, keterbatasan, dan implikasi dari proyek intelektual semacam itu.

1. Kritik Islam terhadap Asumsi-asumsi Dasar Realisme

Perspektif Islam menimbulkan beberapa kritik fundamental terhadap asumsi-asumsi dasar Realisme:

• Materialisme ontologis: Realisme cenderung mengabaikan dimensi non-material dan spiritual dari politik internasional, sementara Islam menekankan bahwa realitas tidak terbatas pada aspek material.
• Antropologi reduktif: Pandangan Realisme tentang sifat manusia yang secara inheren egois dan haus kekuasaan bertentangan dengan pemahaman Islam tentang fitrah dan potensi manusia untuk altruisme dan kerjasama.
• Amoralitas politik: Pemisahan tegas antara moralitas dan politik dalam Realisme bertentangan dengan perspektif Islam yang menekankan kesatuan etika dan politik.
• Etatisme: Fokus eksklusif pada negara sebagai aktor utama mengabaikan peran komunitas transnasional seperti Ummah dan aktor non-negara yang penting.
• Universalisme palsu: Klaim Realisme tentang universalitas teorinya sering mengabaikan konteks historis dan kultural tertentu dari mana teori tersebut berkembang.

AbuSulayman (1993) mengkritik:

“النموذج الواقعي في العلاقات الدولية يُقدم نفسه كنظرية عالمية، لكنه في الحقيقة يعكس التجربة التاريخية والقيم الثقافية للغرب”

“Model Realis dalam hubungan internasional mempresentasikan dirinya sebagai teori universal, padahal sebenarnya merefleksikan pengalaman historis dan nilai-nilai kultural Barat” (p. 92).

2. Elemen-elemen Realisme yang Kompatibel dengan Perspektif Islam

Meskipun kritik di atas, beberapa elemen Realisme menunjukkan kompatibilitas dengan perspektif Islam:

• Pengakuan terhadap konflik: Baik Realisme maupun tradisi Islam mengakui bahwa konflik merupakan aspek yang tidak terhindarkan dalam hubungan manusia, meskipun berbeda dalam memahami akar dan penyelesaiannya.
• Pentingnya kekuatan: Islam, seperti Realisme, mengakui pentingnya kekuatan dalam politik internasional, meskipun Islam menekankan batasan moral dalam penggunaannya.
• Skeptisisme terhadap institusi internasional: Keduanya menunjukkan skeptisisme terhadap efektivitas institusi internasional tanpa dukungan kekuatan yang memadai.
• Prioritas keamanan: Keduanya mengakui pentingnya keamanan sebagai prasyarat untuk mencapai tujuan-tujuan lain.

Ibrahim Kalin mencatat:

“Meskipun terdapat perbedaan fundamental dalam asumsi filosofis, tradisi politik Islam klasik berbagi beberapa wawasan dengan Realisme mengenai sifat relasional kekuasaan dan pentingnya keseimbangan kekuatan untuk stabilitas.” (Kalin, 2010, p. 215).

3. Rekonstruksi Konseptual: Elemen-elemen “Realisme Islami”

Berdasarkan analisis sebelumnya, beberapa elemen kunci dapat diidentifikasi untuk pengembangan “Realisme Islami” sebagai kerangka analitis:

• Ontologi yang lebih komprehensif: Mengakui dimensi material dan spiritual realitas politik, memasukkan tidak hanya kepentingan material tetapi juga nilai-nilai dan prinsip-prinsip normatif.
• Antropologi yang lebih nuansa: Memahami sifat manusia sebagai kompleks dan dualistik, dengan kapasitas untuk kebaikan dan keburukan, kerja sama dan konflik.
• Kedaulatan yang terbatas: Mengonseptualisasikan kedaulatan negara sebagai derivatif dan terbatas, bukan absolut, dengan batasan normatif yang berasal dari prinsip-prinsip syariah.
• Kepentingan nasional yang diperluas: Mendefinisikan kepentingan nasional untuk mencakup dimensi moral, spiritual, dan material, serta kepentingan jangka pendek dan jangka panjang.
• Etika internasional: Mengintegrasikan pertimbangan etika ke dalam analisis hubungan internasional, tanpa jatuh ke dalam idealisme naif.

Bassam Tibi mengusulkan:

“نحتاج إلى نموذج يجمع بين الواقعية السياسية في فهم توزيع القوة والمصالح، والقيم الإسلامية في تحديد الغايات والوسائل المشروعة”

“Kita membutuhkan model yang menggabungkan realisme politik dalam memahami distribusi kekuasaan dan kepentingan, dengan nilai-nilai Islam dalam menentukan tujuan dan cara-cara yang sah” (Tibi, 2001, p. 178).

4. Implikasi Teoretis dan Praktis

Pengembangan Realisme Islami memiliki implikasi penting, baik teoretis maupun praktis:

• Pluralisasi teori HI: Berkontribusi pada upaya yang lebih luas untuk mempluralkan teori Hubungan Internasional dengan memasukkan perspektif non-Barat.
• Jembatan epistemologis: Berfungsi sebagai jembatan antara tradisi pemikiran Islam dan Western IR theory, memfasilitasi dialog intelektual.
• Analisis kebijakan: Menyediakan kerangka analitis yang lebih sesuai untuk memahami kebijakan luar negeri negara-negara Muslim.
• Reformasi tatanan global: Mengembangkan dasar teoretis untuk reformasi tatanan global yang lebih inklusif dan berkeadilan.

Amitav Acharya (2014) berpendapat:

“Pengembangan teori HI non-Barat, termasuk perspektif Islam, bukan hanya tentang keadilan epistemik tetapi juga tentang memperkaya disiplin dengan wawasan dan konsep yang dapat meningkatkan daya penjelasnya.” (p. 649).

Model Integratif Hubungan Internasional Berbasis Islam

Berdasarkan analisis sebelumnya, bagian ini mengusulkan model integratif untuk hubungan internasional yang berakar pada tradisi Islam sambil berdialog secara kritis dengan Realisme dan teori HI lainnya.

1. Kerangka Konseptual: Model Lingkaran Konsentris

Model ini mengkonseptualisasikan hubungan internasional sebagai serangkaian lingkaran konsentris yang mencerminkan berbagai tingkat tanggung jawab, solidaritas, dan kewajiban:

• Lingkaran 1: Diri dan Komunitas Lokal
  • Fokus pada pengembangan individu dan komunitas lokal berdasarkan prinsip tazkiyah (pemurnian diri) dan islah (reformasi).
  • Penekanan pada tata kelola yang baik dan keadilan sosial sebagai prasyarat untuk kebijakan luar negeri yang etis.
• Lingkaran 2: Negara dan Kedaulatan
  • Pengakuan terhadap negara sebagai entitas politik penting yang memiliki hak dan tanggung jawab.
  • Kedaulatan dibingkai sebagai amanah (kepercayaan) yang membawa tanggung jawab terhadap rakyat dan prinsip-prinsip etis.
• Lingkaran 3: Ummah dan Solidaritas Muslim
  • Pengakuan terhadap ikatan khusus dan tanggung jawab di antara komunitas Muslim global.
  • Solidaritas yang tidak mengabaikan kepentingan nasional tetapi berfungsi sebagai pertimbangan penting dalam kebijakan luar negeri.
• Lingkaran 4: Kemanusiaan dan Tatanan Global
  • Komitmen terhadap keadilan global, hak asasi manusia, dan perlindungan lingkungan.
  • Partisipasi dalam lembaga-lembaga global untuk memajukan nilai-nilai bersama.

Naveed Sheikh menjelaskan logika model ini:

“نموذج الدوائر المتحدة المركز يعكس فهماً متدرجاً للمسؤولية في الإسلام، حيث تبدأ من الذات وتمتد إلى الإنسانية جمعاء”

“Model lingkaran konsentris mencerminkan pemahaman bertingkat tentang tanggung jawab dalam Islam, yang dimulai dari diri sendiri dan meluas ke seluruh umat manusia” (Sheikh, 2018, p. 124).

Model 2

 Model Lingkaran Konsentris Hubungan Internasional Islami

                  +——————————————-+

                  |                                           |

                  |     KEMANUSIAAN & TATANAN GLOBAL          |

                  |     (Rahmatan lil-‘alamin)                |

                  |                                           |

                  |   +———————————–+   |

                  |   |                                   |   |

                  |   |      UMMAH & SOLIDARITAS MUSLIM   |   |

                  |   |      (Ukhuwwah Islamiyyah)        |   |

                  |   |                                   |   |

                  |   |   +————————-+     |   |

                  |   |   |                         |     |   |

                  |   |   |   NEGARA & KEDAULATAN   |     |   |

                  |   |   |   (Dawlah & Siyadah)    |     |   |

                  |   |   |                         |     |   |

                  |   |   |   +—————+     |     |   |

                  |   |   |   |               |     |     |   |

                  |   |   |   | DIRI &        |     |     |   |

                  |   |   |   | KOMUNITAS     |     |     |   |

                  |   |   |   | LOKAL         |     |     |   |

                  |   |   |   | (Nafs &       |     |     |   |

                  |   |   |   |  Mujtama’)    |     |     |   |

                  |   |   |   |               |     |     |   |

                  |   |   |   +—————+     |     |   |

                  |   |   |                         |     |   |

                  |   |   +————————-+     |   |

                  |   |                                   |   |

                  |   +———————————–+   |

                  |                                           |

                  +——————————————-+

2. Prinsip-prinsip Panduan

Model ini didasarkan pada serangkaian prinsip panduan yang berakar pada tradisi Islam sambil mengakui realitas politik kontemporer:

• Tauhid sebagai fondasi: Pengakuan terhadap kesatuan Allah yang menjadi dasar bagi pemahaman tentang kesatuan kemanusiaan dan integrasi etika dan politik.
• Keseimbangan maslahat dan quwwah: Menyeimbangkan pertimbangan kemaslahatan (kepentingan publik) dengan quwwah (kekuatan), menolak pemisahan antara moralitas dan kekuasaan.
• ‘Adl dan ihsan: Mempromosikan keadilan (‘adl) sebagai prinsip dasar hubungan internasional, dilengkapi dengan ihsan (kebajikan yang melampaui keadilan).
• Wasatiyyah (moderasi): Menghindari ekstremisme dan mengejar jalan tengah dalam kebijakan luar negeri.
• Ta’aruf dan hiwar (perkenalan dan dialog): Menekankan dialog antarperadaban sebagai alternatif terhadap clash of civilizations.
• Al-wafa’ bil-‘uhud (penghormatan terhadap perjanjian): Menjunjung tinggi integritas perjanjian internasional.

Muhammad Iqbal, filsuf dan pemikir Muslim, mengekspresikan pentingnya keseimbangan antara idealisme dan realisme:

“إن الحلم بدون قوة سراب، والقوة بدون حلم وحشية”

“Idealisme tanpa kekuatan adalah fatamorgana, dan kekuatan tanpa idealisme adalah kebrutalan” (Iqbal, 1930/2012, p. 147).

3. Aplikasi Praktis: Tiga Studi Kasus

Untuk mengilustrasikan aplikasi praktis dari model yang diusulkan, berikut adalah analisis singkat dari tiga isu kontemporer:

a. Reformasi Dewan Keamanan PBB

• Perspektif Realisme konvensional: Fokus pada kepentingan kekuatan besar dan keengganan untuk mereformasi sistem yang menguntungkan mereka.
• Perspektif Realisme Islami: Mengakui realitas power politics sambil mendorong reformasi bertahap yang meningkatkan representasi dan keadilan prosedural.
• Strategi konkret: Mendukung usulan untuk kursi permanen bagi negara Muslim atau regional blocs; mempromosikan transparansi dan batasan penggunaan veto.

b. Penyelesaian Konflik Palestina-Israel

• Perspektif Realisme konvensional: Fokus pada balance of power dan solusi yang didorong oleh kepentingan kekuatan besar.
• Perspektif Realisme Islami: Mengakui realitas kekuasaan sambil menekankan keadilan, hak asasi manusia, dan signifikansi religius wilayah tersebut.
• Strategi konkret: Pendekatan multilateral yang melibatkan negara-negara Muslim, kekuatan global, dan institusi internasional; menekankan keadilan dan hak sebagai prasyarat untuk perdamaian berkelanjutan.

c. Tata Kelola Lingkungan Global

• Perspektif Realisme konvensional: Menekankan free-riding, dilema tindakan kolektif, dan prioritas kepentingan ekonomi nasional.
• Perspektif Realisme Islami: Mengakui tantangan kerja sama sambil menekankan khilafah (penatalayanan) dan tanggung jawab antargenerasi.
• Strategi konkret: Mendukung perjanjian iklim yang mengikat dengan memperhatikan keadilan antargenerasi; mengembangkan model pembangunan berkelanjutan berbasis nilai-nilai Islam.

4. Kerangka Analitis untuk Politik Luar Negeri Islam

Model yang diusulkan menawarkan kerangka analitis untuk mengevaluasi dan merumuskan kebijakan luar negeri negara-negara Muslim, dengan mengidentifikasi empat parameter utama:

• Shura (konsultasi): Sejauh mana kebijakan luar negeri mencerminkan proses konsultatif yang inklusif dan demokratis.
• Maslahah (kepentingan publik): Apakah kebijakan memajukan kepentingan publik yang didefinisikan secara holistik, bukan kepentingan rezim sempit.
• ‘Adalah (keadilan): Komitmen terhadap keadilan dalam hubungan bilateral dan multilateral.
• Wasatiyyah (moderasi): Menghindari ekstremisme dan mengejar jalan tengah dalam kebijakan dan aliansi.

Ahmet Davutoğlu, teoretikus “Strategic Depth” dan mantan Perdana Menteri Turki, berpendapat:

“السياسة الخارجية الإسلامية المعاصرة يجب أن تجمع بين الالتزام بالمبادئ والمرونة الاستراتيجية”

“Politik luar negeri Islam kontemporer harus menggabungkan komitmen terhadap prinsip-prinsip dengan fleksibilitas strategis” (Davutoğlu, 2001, p. 192).

Kesimpulan

Analisis komprehensif terhadap perspektif Islam mengenai paradigma Realisme dalam Hubungan Internasional mengungkapkan kompleksitas dan nuansa yang sering diabaikan dalam wacana teoretis yang didominasi Barat. Beberapa kesimpulan utama dapat dirumuskan:

1. Ketegangan dan Konvergensi

Terdapat ketegangan fundamental antara asumsi ontologis dan epistemologis Realisme dan perspektif Islam. Realisme berangkat dari materialisme ontologis, antropologi pesimistik, dan pemisahan etika dan politik yang bertentangan dengan pandangan dunia Islam yang holistik. Namun, pada tingkat praktis, terdapat konvergensi dalam pengakuan terhadap pentingnya kekuatan, keamanan, dan skeptisisme terhadap institusi internasional yang lemah.

2. Tradisi yang Kaya dan Heterogen

Tradisi hubungan internasional Islam menawarkan korpus pemikiran dan praktik yang kaya dan heterogen, dari Piagam Madinah hingga diplomasi Ottoman, dari karya al-Shaybani hingga pemikir kontemporer seperti Davutoğlu dan AbuSulayman. Tradisi ini tidak monolitik tetapi dinamis dan adaptif terhadap kondisi historis yang berubah.

3. Potensi Kontributif

Perspektif Islam memiliki potensi untuk memperkaya teori Hubungan Internasional dengan:

• Pandangan yang lebih nuansa tentang sifat manusia dan motivasi
• Integrasi etika dan politik yang menolak Realpolitik amoral
• Pemahaman tentang identitas transnasional yang melampaui model negara-bangsa
• Pendekatan terhadap universalisme yang menghormati partikularitas kultural

4. Tantangan Kontemporer

Negara-negara Muslim kontemporer menghadapi tantangan signifikan dalam menavigasi sistem internasional yang didominasi oleh logika Realisme, sambil berupaya menyelaraskan kebijakan mereka dengan prinsip-prinsip Islam. Ketegangan ini terlihat dalam respons terhadap isu-isu seperti terorisme, konflik sektarian, krisis pengungsi, dan perubahan iklim.

5. Menuju Sintesis Teoretis

Model “Realisme Islami” yang diusulkan dalam bab ini menawarkan kerangka alternatif yang mengakui realitas power politics sambil mengintegrasikan prinsip-prinsip etika Islam. Model ini tidak mengklaim sebagai “jalan tengah” sederhana antara Realisme dan Idealisme, melainkan sebagai kerangka distinktif yang berakar pada tradisi Islam sambil berdialog dengan teori HI kontemporer.

6. Implikasi Kebijakan

Kerangka teoretis yang diusulkan memiliki implikasi praktis untuk kebijakan luar negeri negara-negara Muslim dan reformasi tatanan global. Perspektif ini mendorong pendekatan yang lebih berorientasi pada keadilan dan kemanusiaan dalam isu-isu seperti reformasi PBB, penyelesaian konflik, dan tata kelola lingkungan global.

Sebagaimana dinyatakan oleh Ibn Khaldun, salah satu pemikir Muslim paling berpengaruh dalam memahami dinamika politik dan sosial:

“العدل أساس العمران، والظلم مؤذن بخراب العمران”

“Keadilan adalah fondasi peradaban, dan ketidakadilan adalah pertanda kehancurannya” (Ibn Khaldun, 2015, p. 308).

Untuk menghadapi tatanan dunia yang semakin multipolar dan kompleks, pengembangan perspektif teoretis yang berakar pada tradisi beragam, termasuk tradisi Islam, menjadi semakin penting. Pendekatan yang menggabungkan wawasan dari berbagai tradisi pemikiran dapat memperkaya pemahaman kita tentang hubungan internasional dan membimbing pencarian tatanan global yang lebih adil dan berkelanjutan.

Daftar Pustaka

Abou El Fadl, K. (2017). The Islamic law of refugees and asylum seekers. Oxford: Oxford University Press.

Abu Sulayman, A. (1993). Towards an Islamic theory of international relations: New directions for methodology and thought. Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought.

Acharya, A. (2014). Global international relations (IR) and regional worlds: A new agenda for international studies. International Studies Quarterly, 58(4), 647-659.

Acharya, A. (2016). The end of American world order. Cambridge: Polity Press.

Al-Faruqi, I. R. (1986). Meta-religion: Towards a critical world theology. American Journal of Islamic Social Sciences, 3(1), 13-58.

Al-Mawardi. (1996). Al-Ahkam al-Sultaniyyah (The ordinances of government). (W. H. Wahba, Trans.). Reading: Garnet Publishing.

Al-Rasheed, M. (2018). The son king: Reform and repression in Saudi Arabia. London: Hurst Publishers.

Al-Shaybani, M. (1966). The Islamic law of nations: Shaybani’s Siyar. (M. Khadduri, Trans.). Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Asad, M. (1961). The principles of state and government in Islam. Berkeley: University of California Press.

Auda, J. (2019). Maqasid al-Shariah and technology. London: Centre for the Study of Democracy.

Ayoob, M. (2007). The many faces of political Islam: Religion and politics in the Muslim world. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Bulliet, R. W. (2004). The case for Islamo-Christian civilization. New York: Columbia University Press.

Carr, E. H. (1939). The twenty years’ crisis, 1919-1939: An introduction to the study of international relations. London: Macmillan.

Davutoğlu, A. (2001). Stratejik derinlik: Türkiye’nin uluslararası konumu (Strategic depth: Turkey’s international position). Istanbul: Küre Yayınları.

Deringil, S. (1998). The well-protected domains: Ideology and the legitimation of power in the Ottoman Empire, 1876-1909. London: I.B. Tauris.

Donner, F. M. (2010). Muhammad and the believers: At the origins of Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Enayat, H. (1982). Modern Islamic political thought. Austin: University of Texas Press.

Hamidullah, M. (1977). Muslim conduct of state. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.

Hamidullah, M. (1983). The first written constitution in the world. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.

Hamidullah, M. (1987). The Prophet’s establishing a state and his succession. Islamabad: National Hijra Council.

Hanioğlu, M. Ş. (2008). A brief history of the late Ottoman Empire. Princeton: Princeton University Press.

Hashmi, S. H. (Ed.). (2012). Islamic political ethics: Civil society, pluralism, and conflict. Princeton: Princeton University Press.

Hassan, M. H. (2004). Islamic diplomacy: A case study of the OIC. Kuala Lumpur: Institute of Diplomacy and Foreign Relations.

Heck, G. W. (2006). Charlemagne, Muhammad, and the Arab roots of capitalism. Berlin: Walter de Gruyter.

Hoodbhoy, P. (2012). Nuclear deterrence: An Islamic perspective. In S. P. Ganguly & S. Kapur (Eds.), Nuclear proliferation in South Asia (pp. 175-189). New York: Routledge.

Ibn Khaldun. (2015). The Muqaddimah: An introduction to history. (F. Rosenthal, Trans.). Princeton: Princeton University Press. (Original work published 1377).

Inalcık, H. (2000). The Ottoman Empire: The classical age 1300-1600. London: Phoenix Press.

Iqbal, M. (2012). The reconstruction of religious thought in Islam. Stanford: Stanford University Press. (Original work published 1930).

Kalin, I. (2010). Knowledge in later Islamic philosophy: Mulla Sadra on existence, intellect, and intuition. Oxford: Oxford University Press.

Kalin, I. (2011). Islam and the West. Oxford: Oxford University Press.

Kennedy, H. (2004). The court of the caliphs: The rise and fall of Islam’s greatest dynasty. London: Weidenfeld & Nicolson.

Khadduri, M. (1966). The Islamic law of nations: Shaybani’s Siyar. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Lobell, S. E., Ripsman, N. M., & Taliaferro, J. W. (Eds.). (2009). Neoclassical realism, the state, and foreign policy. Cambridge: Cambridge University Press.

Mandaville, P. (2013). Islam and international relations in the Middle East: From umma to nation state. In L. Fawcett (Ed.), International relations of the Middle East (pp. 170-189). Oxford: Oxford University Press.

Mandaville, P. (2018). Global political Islam: A framework for analysis. In E. Fiddian-Qasmiyeh & P. Daley (Eds.), Routledge handbook of South-South relations (pp. 209-224). London: Routledge.

Mearsheimer, J. J. (2001). The tragedy of great power politics. New York: W.W. Norton.

Morgenthau, H. J. (1948). Politics among nations: The struggle for power and peace. New York: Alfred A. Knopf.

Nasr, S. H. (2003). Islam: Religion, history, and civilization. San Francisco: HarperOne.

Nasr, V. (2007). The Shia revival: How conflicts within Islam will shape the future. New York: W.W. Norton.

Rose, G. (1998). Neoclassical realism and theories of foreign policy. World Politics, 51(1), 144-172.

Sachedina, A. (2001). The Islamic roots of democratic pluralism. Oxford: Oxford University Press.

Safi, L. (2003). Peace and the limits of war: Transcending the classical conception of Jihad. Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought.

Sheikh, N. S. (2003). The new politics of Islam: Pan-Islamic foreign policy in a world of states. London: RoutledgeCurzon.

Sheikh, N. S. (2018). Islamic political thought and international relations: Theory, genealogy and implications. In C. E. Zammit & S. Scerri (Eds.), The spheres of global justice (pp. 115-136). Dordrecht: Springer.

Tahir-ul-Qadri, M. (2010). Fatwa on terrorism and suicide bombings. London: Minhaj-ul-Quran International.

Thucydides. (1954). History of the Peloponnesian War. (R. Warner, Trans.). London: Penguin Books.

Tibi, B. (2001). Islam between culture and politics. Basingstoke: Palgrave.

Tibi, B. (2009). Islam’s predicament with modernity: Religious reform and cultural change. London: Routledge.

Waltz, K. N. (1979). Theory of international politics. Reading, MA: Addison-Wesley.