Pendahuluan

Masjidil Aqsa menempati posisi sentral dalam khazanah peradaban keagamaan dunia, khususnya bagi tiga agama samawi: Islam, Kristen, dan Yahudi. Kompleksitas historis yang melingkupi kawasan suci ini telah menjadi arena pergulatan teologis, politik, dan peradaban selama lebih dari tiga milenium. Dalam perspektif Islam, Masjidil Aqsa bukan sekadar bangunan fisik, melainkan simbol spiritual yang terhubung langsung dengan peristiwa Isra’ Mi’raj Nabi Muhammad ﷺ, sebagaimana termaktub dalam firman Allah SWT:

سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَىٰ بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا ۚ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ

“Maha Suci Allah, yang telah memperjalankan hamba-Nya pada suatu malam dari Masjidil Haram ke Masjidil Aqsa yang telah Kami berkahi sekelilingnya agar Kami perlihatkan kepadanya sebagian dari tanda-tanda (kebesaran) Kami. Sesungguhnya Dia adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat” (QS. Al-Isra’ [17]: 1).

Ayat ini menjadi landasan teologis yang mengukuhkan kedudukan Masjidil Aqsa sebagai tempat suci ketiga dalam Islam setelah Masjidil Haram dan Masjid Nabawi. Imam al-Qurthubi (1964) dalam tafsirnya “al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an” menjelaskan bahwa keberkahan yang disebutkan dalam ayat tersebut mencakup dimensi spiritual, material, dan temporal yang menjadikan kawasan ini sebagai tanah yang diberkahi (al-ardh al-mubarakah). Para mufassir klasik seperti Ibn Kathir (1999) menekankan bahwa peristiwa Isra’ Mi’raj merupakan mukjizat terbesar Rasulullah ﷺ yang menghubungkan dua masjid suci sekaligus mengafirmasi kontinuitas kenabian dari Ibrahim, Musa, Isa hingga Muhammad ﷺ.

Namun, kompleksitas Masjidil Aqsa tidak dapat dipahami secara komprehensif tanpa menelisik akar historis perebutan kawasan ini yang melibatkan narasi-narasi kompetitif dari tradisi Yahudi dan Kristen. Bagi tradisi Yahudi, kawasan yang sama—dikenal sebagai Temple Mount atau Har HaBayit—dipercaya sebagai lokasi Bait Suci (Beth HaMikdash) yang dibangun Nabi Sulaiman عليه السلام, sebagaimana dicatat dalam Kitab Raja-Raja dan Tawarikh dalam Tanakh (Armstrong, 1996). Sementara itu, tradisi Kristen memandang Jerusalem dan kawasan sekitar Masjidil Aqsa sebagai lokasi peristiwa-peristiwa penting dalam kehidupan Yesus Kristus, termasuk penyaliban dan kebangkitan, yang menjadikannya pusat ziarah Kristiani sejak era Bizantium (Peters, 1985).

Perebutan Masjidil Aqsa dalam rentang sejarah mencerminkan dinamika kekuasaan, ideologi keagamaan, dan geopolitik yang kompleks. Dari era kekhalifahan Rasyidin hingga Perang Salib, dari dominasi Mamluk dan Utsmaniyah hingga kolonialisme Inggris, serta konflik Arab-Israel kontemporer, kawasan ini senantiasa menjadi episentrum konflik dan dialog antarperadaban (Elad, 1995). Studi akademis mengenai sejarah perebutan Masjidil Aqsa memerlukan pendekatan multidisipliner yang mengintegrasikan kajian teologis, historiografi kritis, arkeologi, dan analisis geopolitik.

Dalam konteks akademis tingkat doktoral, pembahasan ini menuntut metode penelitian yang rigorous dengan merujuk kepada sumber-sumber primer dalam bahasa Arab, Ibrani, dan bahasa-bahasa Eropa, serta analisis komparatif terhadap tafsir klasik dan kontemporer. Al-Tabari (2001) dalam “Tarikh al-Rusul wa al-Muluk” menyediakan narasi historis yang komprehensif mengenai penaklukan Jerusalem oleh Khalifah Umar ibn al-Khattab رضي الله عنه, sementara Ibn al-Athir (1987) dalam “al-Kamil fi al-Tarikh” memberikan perspektif yang lebih analitis terhadap Perang Salib dan implikasi politiknya terhadap status Masjidil Aqsa.

Penelitian kontemporer oleh sejarawan Barat seperti Grabar (2006) dalam “The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem” dan Creswell (1969) dalam “Early Muslim Architecture” memberikan kontribusi signifikan dalam memahami dimensi arsitektural dan simbolis Masjidil Aqsa dalam peradaban Islam awal. Sementara itu, sarjana Muslim kontemporer seperti al-‘Arif (1961) dalam “al-Mufassal fi Tarikh al-Quds” dan Tibawi (1978) dalam karyanya tentang Jerusalem menyajikan perspektif yang mengintegrasikan sumber-sumber Islam klasik dengan metodologi historiografi modern.

Signifikansi akademis dari kajian ini terletak pada urgensi memahami akar historis konflik kontemporer seputar Masjidil Aqsa yang tidak hanya berdimensi politik territorial, tetapi juga menyangkut identitas keagamaan, memori kolektif, dan klaim teologis yang saling bertabrakan (Dumper, 2002). Dalam era di mana narasi sejarah sering dimanipulasi untuk kepentingan politik, studi kritis berbasis sumber primer menjadi kebutuhan mendesak untuk mengkonstruksi pemahaman yang objektif dan komprehensif.

Artikel ini akan mengeksplorasi dimensi-dimensi berikut: pertama, kedudukan teologis Masjidil Aqsa dalam Islam berdasarkan al-Qur’an, Hadis, dan tafsir ulama klasik serta modern; kedua, genealogi historis kawasan suci ini dalam tradisi Yahudi dan Kristen; ketiga, dinamika perebutan Masjidil Aqsa sejak periode awal Islam hingga era Perang Salib; keempat, transformasi status Masjidil Aqsa di bawah berbagai dinasti Islam dan pengaruh kolonialisme; serta kelima, implikasi kontemporer dari sejarah perebutan ini dalam konteks konflik Palestina-Israel.

Kedudukan Teologis Masjidil Aqsa dalam Islam

Masjidil Aqsa dalam Al-Qur’an dan Hadis

Fondasi teologis kedudukan Masjidil Aqsa dalam Islam bersumber langsung dari al-Qur’an dan Hadis Nabi Muhammad ﷺ. Ayat pertama Surah al-Isra’ yang telah disebutkan sebelumnya merupakan dalil qath’i (pasti) yang menetapkan kesucian dan keberkahan kawasan ini. Al-Zamakhshari (1998) dalam “al-Kashshaf ‘an Haqa’iq Ghawamid al-Tanzil” menjelaskan bahwa penyebutan Masjidil Aqsa dalam konteks Isra’ Mi’raj mengindikasikan hubungan spiritual yang tidak terputus antara Makkah dan Jerusalem, antara Ka’bah dan Baitul Maqdis.

Imam al-Baghawi (1989) dalam “Ma’alim al-Tanzil” menafsirkan frasa “الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ” (yang telah Kami berkahi sekelilingnya) sebagai keberkahan yang mencakup kesuburan tanah, keberkahan spiritual berupa turunnya wahyu kepada para nabi, serta keberkahan sosial berupa kehadiran umat yang beriman. Tafsir ini diperkuat oleh riwayat dalam Sahih Muslim yang menyebutkan:

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: لَا تُشَدُّ الرِّحَالُ إِلَّا إِلَى ثَلَاثَةِ مَسَاجِدَ: الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَمَسْجِدِي هَذَا، وَالْمَسْجِدِ الْأَقْصَى

“Dari Abu Hurairah رضي الله عنه, ia berkata: Rasulullah ﷺ bersabda: ‘Tidak boleh bepergian (untuk beribadah) kecuali ke tiga masjid: Masjidil Haram, masjidku ini (Masjid Nabawi), dan Masjidil Aqsa’” (Muslim, 1955).

Hadis ini diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam Sahih-nya, dan juga oleh Imam al-Bukhari dengan redaksi yang serupa. Al-Nawawi (1972) dalam “Sharh Sahih Muslim” menjelaskan bahwa hadis ini menetapkan keutamaan khusus ketiga masjid tersebut dan mengharamkan perjalanan ibadah khusus ke tempat lain selain ketiganya. Ibn Hajar al-‘Asqalani (1959) dalam “Fath al-Bari” menambahkan bahwa hadis ini menunjukkan tingginya kedudukan Masjidil Aqsa dalam hierarki spiritual Islam, di mana pahala shalat di dalamnya dilipatgandakan.

Terdapat hadis lain yang meriwayatkan tentang keutamaan shalat di Masjidil Aqsa:

عَنْ أَبِي ذَرٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَيُّ مَسْجِدٍ وُضِعَ فِي الْأَرْضِ أَوَّلُ؟ قَالَ: الْمَسْجِدُ الْحَرَامُ. قُلْتُ: ثُمَّ أَيٌّ؟ قَالَ: الْمَسْجِدُ الْأَقْصَى. قُلْتُ: كَمْ بَيْنَهُمَا؟ قَالَ: أَرْبَعُونَ سَنَةً

“Dari Abu Dzarr رضي الله عنه, ia berkata: Aku bertanya, ‘Wahai Rasulullah, masjid apa yang pertama kali dibangun di bumi?’ Beliau menjawab, ‘Masjidil Haram.’ Aku bertanya lagi, ‘Kemudian yang mana?’ Beliau menjawab, ‘Masjidil Aqsa.’ Aku bertanya, ‘Berapa jarak waktu antara keduanya?’ Beliau menjawab, ‘Empat puluh tahun’” (al-Bukhari, 1987; Muslim, 1955).

Hadis ini diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dan Muslim, menunjukkan otentisitasnya yang tinggi. Ibn Kathir (1999) dalam tafsirnya menjelaskan bahwa kedua masjid ini memiliki hubungan historis yang dalam, dimulai dari era Nabi Ibrahim عليه السلام yang membangun Ka’bah, dan dilanjutkan oleh keturunannya yang membangun fondasi Baitul Maqdis. Al-Qurtubi (1964) menambahkan bahwa hadis ini menunjukkan kontinuitas tauhid dan ibadah di kedua tempat suci tersebut sejak zaman para nabi terdahulu.

Peristiwa Isra’ Mi’raj dan Signifikansinya

Peristiwa Isra’ Mi’raj merupakan mukjizat terbesar yang mengukuhkan kedudukan Masjidil Aqsa dalam teologi Islam. Al-Qadi ‘Iyad (1998) dalam “al-Shifa’ bi Ta’rif Huquq al-Mustafa” menjelaskan secara detail peristiwa ini sebagai perjalanan fisik dan spiritual Nabi Muhammad ﷺ yang membawa implikasi teologis yang mendalam. Dalam peristiwa ini, Rasulullah ﷺ tidak hanya melakukan perjalanan dari Makkah ke Jerusalem, tetapi juga memimpin shalat para nabi di Masjidil Aqsa sebelum melanjutkan perjalanan ke Sidratul Muntaha.

Riwayat dalam Sahih al-Bukhari menyebutkan:

ثُمَّ أُتِيتُ بِدَابَّةٍ دُونَ الْبَغْلِ وَفَوْقَ الْحِمَارِ أَبْيَضَ، فَقَالَ لِي الْجَبْرَائِيلُ: ارْكَبْ. فَحَمَلَنِي حَتَّى أَتَى بِيَ إِلَى بَيْتِ الْمَقْدِسِ، فَرَبَطْتُ الدَّابَّةَ بِالْحَلْقَةِ الَّتِي يَرْبِطُ بِهَا الْأَنْبِيَاءُ. ثُمَّ دَخَلْتُ الْمَسْجِدَ فَصَلَّيْتُ فِيهِ رَكْعَتَيْنِ

“Kemudian aku didatangkan seekor hewan, lebih kecil dari bagal dan lebih besar dari keledai, berwarna putih. Jibril berkata kepadaku: ‘Naiklah.’ Maka ia membawaku hingga sampai di Baitul Maqdis. Aku mengikat hewan itu pada gelang yang biasa digunakan para nabi untuk mengikat (kendaraan mereka). Kemudian aku masuk ke masjid dan shalat dua rakaat di dalamnya” (al-Bukhari, 1987).

Hadis ini menunjukkan dimensi spiritual yang mendalam dari hubungan antara Nabi Muhammad ﷺ dengan Masjidil Aqsa. Ibn Taymiyyah (1995) dalam “Majmu’ al-Fatawa” menjelaskan bahwa tindakan mengikat Buraq pada tempat yang sama dengan para nabi terdahulu melambangkan kesinambungan risalah dan kesatuan akidah para nabi. Sementara itu, imam shalat yang dipimpin Rasulullah ﷺ bersama para nabi di Masjidil Aqsa mengafirmasi kedudukan beliau sebagai penutup para nabi (khatam al-nabiyyin) dan risalahnya sebagai penyempurna ajaran para nabi sebelumnya.

Al-Suyuti (1996) dalam “al-Durr al-Manthur fi al-Tafsir bi al-Ma’thur” mengumpulkan berbagai riwayat yang menjelaskan bahwa setelah shalat bersama para nabi, Rasulullah ﷺ dinaikkan ke langit-langit dari Masjidil Aqsa, bukan dari Masjidil Haram. Fakta ini menegaskan bahwa Masjidil Aqsa berfungsi sebagai gerbang spiritual (spiritual gateway) antara bumi dan langit, antara dimensi material dan spiritual. Ibn ‘Arabi (1911) dalam “al-Futuhat al-Makkiyyah” menginterpretasikan peristiwa ini dalam kerangka esoterik, di mana Masjidil Aqsa merepresentasikan maqam al-qurb (stasiun kedekatan) di mana hamba mencapai tingkat spiritual tertinggi sebelum memasuki hadirat Ilahi.

Kiblat Pertama dan Transformasinya

Aspek penting lain dari kedudukan Masjidil Aqsa dalam Islam adalah fungsinya sebagai kiblat pertama (al-qiblah al-ula) sebelum dialihkan ke Ka’bah di Makkah. Fakta historis ini termaktub dalam berbagai riwayat sahih dan ditafsirkan secara mendalam oleh para ulama. Al-Bara’ ibn ‘Azib رضي الله عنه meriwayatkan:

كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَدْ صَلَّى نَحْوَ بَيْتِ الْمَقْدِسِ سِتَّةَ عَشَرَ شَهْرًا أَوْ سَبْعَةَ عَشَرَ شَهْرًا، وَكَانَ يُعْجِبُهُ أَنْ تَكُونَ قِبْلَتُهُ قِبَلَ الْبَيْتِ

“Rasulullah ﷺ telah shalat menghadap Baitul Maqdis selama enam belas atau tujuh belas bulan, dan beliau senang jika kiblatnya adalah ke arah Baitullah (Ka’bah)” (al-Bukhari, 1987; Muslim, 1955).

Pemindahan kiblat ini dijelaskan dalam firman Allah SWT:

قَدْ نَرَىٰ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ ۖ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا ۚ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ۚ وَحَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ

“Sungguh Kami (sering) melihat mukamu menengadah ke langit, maka sungguh Kami akan memalingkan kamu ke kiblat yang kamu sukai. Palingkanlah mukamu ke arah Masjidil Haram. Dan di mana saja kamu berada, palingkanlah mukamu ke arahnya” (QS. Al-Baqarah [2]: 144).

Al-Razi (1981) dalam “Mafatih al-Ghayb” menjelaskan bahwa pemindahan kiblat ini memiliki hikmah multidimensional. Pertama, untuk menguji keimanan kaum Muslimin dan membedakan mereka yang taat dengan yang ragu-ragu. Kedua, untuk memisahkan identitas Islam dari Yahudi yang juga menghadap Baitul Maqdis dalam ibadah mereka. Ketiga, untuk mengembalikan kiblat kepada rumah pertama yang dibangun untuk manusia, yaitu Ka’bah yang didirikan Nabi Ibrahim عليه السلام. Ibn ‘Ashur (1984) dalam “al-Tahrir wa al-Tanwir” menambahkan bahwa meskipun kiblat telah dipindahkan, kesucian Masjidil Aqsa tetap terjaga dan tidak berkurang sedikitpun.

Al-Tabari (2001) dalam tafsirnya meriwayatkan bahwa para sahabat yang sedang shalat di Masjid Bani Salamah menerima berita perubahan kiblat saat mereka masih dalam posisi ruku’, dan mereka langsung memutar arah menghadap Ka’bah tanpa memutuskan shalat. Peristiwa ini diabadikan dengan nama Masjid al-Qiblatayn (Masjid Dua Kiblat) di Madinah, yang menjadi saksi historis transformasi kiblat. Qatadah, salah seorang tabi’in terkemuka, menyatakan sebagaimana diriwayatkan al-Tabari (2001): “Sesungguhnya Baitul Maqdis adalah kiblat para nabi sebelum kalian, dan tidak ada seorang nabi pun kecuali ia shalat menghadapnya.”

Fakta bahwa Masjidil Aqsa pernah menjadi kiblat umat Islam menunjukkan kontinuitas spiritual dengan tradisi para nabi terdahulu dan mengukuhkan Jerusalem sebagai kota suci yang memiliki kedudukan istimewa dalam Islam. Al-Qurtubi (1964) menegaskan bahwa status Masjidil Aqsa sebagai kiblat pertama memberikan legitimasi teologis yang kuat terhadap klaim Muslim atas kawasan ini, sebuah argumentasi yang menjadi penting dalam konteks perebutan historis yang akan dibahas pada bagian selanjutnya.

Keutamaan Shalat dan Ibadah di Masjidil Aqsa

Para ulama telah mengidentifikasi berbagai keutamaan khusus yang berkaitan dengan ibadah di Masjidil Aqsa berdasarkan nash-nash sahih. Dalam sebuah hadis, Rasulullah ﷺ bersabda:

صَلَاةٌ فِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ بِمِائَةِ أَلْفِ صَلَاةٍ، وَصَلَاةٌ فِي مَسْجِدِي بِأَلْفِ صَلَاةٍ، وَصَلَاةٌ فِي بَيْتِ الْمَقْدِسِ بِخَمْسِمِائَةِ صَلَاةٍ

“Shalat di Masjidil Haram bernilai seratus ribu shalat, shalat di masjidku (Masjid Nabawi) bernilai seribu shalat, dan shalat di Baitul Maqdis bernilai lima ratus shalat” (al-Tabarani, 1994).

Meskipun hadis ini memiliki perbedaan pendapat di kalangan ulama hadis mengenai tingkat keshahihannya—dengan sebagian ulama seperti al-Albani (1988) melemahkannya—namun mayoritas ulama klasik seperti al-Suyuti (1996) dan al-Haythami (1994) menganggapnya hasan li ghairihi (hasan karena penguat) karena adanya jalur-jalur lain yang saling menguatkan. Terlepas dari perdebatan ini, fakta bahwa Masjidil Aqsa disebutkan dalam hadis mutawatir sebagai salah satu dari tiga masjid yang boleh diziarahi secara khusus sudah cukup menunjukkan keutamaannya.

Al-Ghazali (2005) dalam “Ihya’ ‘Ulum al-Din” menjelaskan bahwa keutamaan suatu tempat ibadah tidak hanya diukur dari lipatan pahala, tetapi juga dari dimensi spiritual dan historisnya. Masjidil Aqsa, menurutnya, adalah tempat yang dipenuhi oleh barakah (keberkahan) karena jejak para nabi yang pernah beribadah di sana, dari Nabi Sulaiman عليه السلام yang membangunnya, Nabi ‘Isa عليه السلام yang menyampaikan dakwah di sekitarnya, hingga Nabi Muhammad ﷺ yang memimpin shalat para nabi di tempat itu.

Ibn Qayyim al-Jawziyyah (1991) dalam “Zad al-Ma’ad fi Hady Khayr al-‘Ibad” menekankan bahwa perjalanan untuk berziarah ke Masjidil Aqsa termasuk dalam kategori perjalanan yang paling mulia, karena menggabungkan antara ibadah fisik (perjalanan yang melelahkan) dengan ibadah spiritual (mengunjungi tempat suci). Beliau juga menjelaskan bahwa doa yang dipanjatkan di Masjidil Aqsa memiliki keistimewaan khusus karena tempatnya yang diberkahi, meskipun tidak ada nash khusus yang menyebutkan bahwa doa di sana pasti dikabulkan seperti halnya di Ka’bah.

Masjidil Aqsa dalam Perspektif Ulama Kontemporer

Ulama kontemporer terus mengembangkan pemahaman tentang kedudukan Masjidil Aqsa dengan mengintegrasikan warisan klasik dengan konteks modern. Yusuf al-Qaradawi (2001) dalam “Fiqh al-Jihad” menegaskan bahwa membela Masjidil Aqsa dan membebaskannya dari okupasi adalah kewajiban kolektif (fardh kifayah) bagi seluruh umat Islam, yang dapat menjadi kewajiban individual (fardh ‘ayn) bagi mereka yang memiliki kemampuan dan berada di sekitar kawasan tersebut. Argumentasi ini didasarkan pada prinsip bahwa mempertahankan tanah Islam yang diduduki musuh adalah bagian dari jihad defensif yang wajib.

Muhammad Rashid Rida (1990) dalam “Tafsir al-Manar” menjelaskan bahwa ayat Isra’ tidak hanya berbicara tentang peristiwa historis masa lalu, tetapi juga mengandung dimensi profetik tentang peran umat Islam dalam menjaga kawasan suci ini hingga akhir zaman. Interpretasi ini memberikan dasar teologis untuk sikap politik umat Islam kontemporer terhadap isu Palestina dan Jerusalem.

Wahbah al-Zuhayli (1998) dalam “al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu” membahas dimensi legal-formal mengenai status tanah Palestina dan Masjidil Aqsa sebagai tanah wakaf Islam yang tidak boleh diserahkan kepada non-Muslim secara permanen. Menurutnya, perjanjian politik apapun yang menyerahkan kedaulatan atas Masjidil Aqsa kepada entitas non-Muslim adalah batal secara syar’i karena bertentangan dengan prinsip wakaf yang bersifat abadi dan tidak dapat dicabut.

Said Ramadan al-Buti (2007) dalam kajiannya tentang fiqh sirah menekankan bahwa penaklukan Jerusalem oleh Khalifah Umar ibn al-Khattab رضي الله عنه menjadi model ideal tentang bagaimana Islam memperlakukan tempat-tempat suci dengan penuh toleransi dan keadilan. Perjanjian al-‘Uhdah al-‘Umariyyah (Piagam Umar) yang akan dibahas lebih detail nanti, menurutnya, menunjukkan superioritas etika Islam dalam mengelola keberagaman agama di kawasan sensitif.

Genealogi Historis Masjidil Aqsa dalam Tradisi Yahudi dan Kristen

Temple Mount dalam Tradisi Yahudi

Untuk memahami kompleksitas perebutan Masjidil Aqsa, penting untuk mengkaji klaim historis dan teologis dari tradisi Yahudi terhadap kawasan yang sama, yang mereka sebut sebagai Har HaBayit (Temple Mount) atau Gunung Bait Suci. Menurut narasi Tanakh—khususnya Kitab Raja-Raja dan Tawarikh—Nabi Sulaiman عليه السلام (Raja Solomon dalam tradisi Yahudi-Kristen) membangun Bait Suci Pertama (First Temple) di lokasi ini sekitar tahun 957 SM (Grabbe, 2007).

Tradisi Yahudi meyakini bahwa kawasan ini memiliki kesucian yang berakar pada peristiwa-peristiwa penting dalam sejarah mereka. Pertama, mereka mengidentifikasikan kawasan ini sebagai Gunung Moriah (Mount Moriah) di mana Nabi Ibrahim عليه السلام (Abraham) diperintahkan untuk mempersembahkan putranya—yang dalam tradisi Islam adalah Nabi Ismail عليه السلام, namun dalam tradisi Yahudi-Kristen adalah Ishak (Isaac)—sebagai kurban (Genesis 22:1-19). Kedua, mereka percaya bahwa di sinilah Ya’qub (Jacob) bermimpi tentang tangga yang menghubungkan bumi dan langit (Genesis 28:10-22) (Armstrong, 1996).

Bait Suci Pertama yang dibangun Sulaiman عليه السلام berdiri selama hampir 400 tahun hingga dihancurkan oleh Nebukadnezar II dari Babilonia pada tahun 586 SM, peristiwa yang dalam sejarah Yahudi dikenal sebagai Churban (penghancuran) dan menandai dimulainya masa pembuangan Babilonia (Babylonian Exile) (Albertz, 2003). Setelah periode pembuangan, Bait Suci Kedua (Second Temple) dibangun pada masa Zerubabel sekitar tahun 516 SM dan kemudian direnovasi secara masif oleh Herodes Agung (Herod the Great) dimulai pada tahun 20 SM (Richardson, 1996).

Bait Suci Kedua dihancurkan oleh pasukan Romawi di bawah komando Titus pada tahun 70 M setelah Pemberontakan Yahudi Pertama (First Jewish Revolt), sebuah peristiwa yang memiliki dampak traumatis mendalam dalam sejarah dan kesadaran kolektif Yahudi (Goodman, 2007). Penghancuran ini meninggalkan hanya Tembok Barat (Western Wall atau Kotel), yang hingga kini menjadi situs paling suci bagi Yahudi untuk berdoa dan berziarah.

Dalam teologi Yahudi, khususnya dalam literatur rabbinik seperti Talmud dan Midrash, Temple Mount dipandang sebagai “pusat dunia” (omphalos mundi) dan “gerbang surga” (sha’ar hashamayim). Talmud Bavli menyatakan: “Sepuluh ukuran keindahan turun ke dunia; sembilan diambil oleh Jerusalem, dan satu untuk seluruh dunia” (Kiddushin 49b), menunjukkan centralitas Jerusalem dalam kosmologi Yahudi (Neusner, 2008).

Namun, penting dicatat bahwa dalam perspektif Islam, pembangunan Bait Suci oleh Nabi Sulaiman عليه السلام adalah bagian dari sejarah Islam itu sendiri, karena Islam mengakui Sulaiman sebagai nabi dan rasul Allah yang membawa ajaran tauhid. Al-Qur’an menyebutkan:

وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ ۖ وَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْرِ وَأُوتِينَا مِن كُلِّ شَيْءٍ ۖ إِنَّ هَٰذَا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ

“Dan Sulaiman telah mewarisi Daud, dan dia berkata: ‘Hai manusia, kami telah diberi pengertian tentang suara burung dan kami diberi segala sesuatu. Sesungguhnya (semua) ini benar-benar suatu kurnia yang nyata’” (QS. An-Naml [27]: 16).

Ibn Kathir (1999) dalam tafsirnya menjelaskan bahwa Nabi Sulaiman عليه السلام membangun Baitul Maqdis sebagai tempat ibadah kepada Allah Yang Maha Esa, bukan dalam konteks tradisi Yahudi yang eksklusif, melainkan sebagai kelanjutan dari risalah tauhid yang dibawa oleh seluruh nabi. Oleh karena itu, klaim Islam atas Masjidil Aqsa bukan berdasarkan okupasi atau penaklukan semata, tetapi berdasarkan kontinuitas teologis dan historis yang berakar pada era para nabi.

Jerusalem dalam Tradisi Kristen

Tradisi Kristen juga memiliki klaim historis dan spiritual yang kuat terhadap Jerusalem dan kawasan sekitar yang kini menjadi lokasi Masjidil Aqsa. Dalam Injil-injil kanonik, Jerusalem digambarkan sebagai pusat kehidupan dan misi Yesus Kristus, khususnya dalam peristiwa-peristiwa akhir hidupnya (Peters, 1985).

Menurut narasi Kristen, Yesus sering mengajar di area Bait Suci (yang pada masa itu adalah Bait Suci Kedua hasil renovasi Herodes). Injil Yohanes mencatat peristiwa Yesus mengusir pedagang dari halaman Bait Suci (Yohanes 2:13-22), sementara Injil-injil Sinoptik (Matius, Markus, Lukas) mencatat berbagai pengajaran Yesus di kompleks Bait Suci (Sanders, 1985). Lebih signifikan lagi, tradisi Kristen menempatkan peristiwa penyaliban, kematian, dan kebangkitan Yesus di Jerusalem, yang menjadikan kota ini sebagai episentrum teologi keselamatan Kristen (Armstrong, 1996).

Setelah Kaisar Romawi Konstantinus I memeluk Kristen pada awal abad ke-4 M, Jerusalem mengalami transformasi menjadi kota suci Kristen. Ibunya, Helena, melakukan perjalanan ke Jerusalem pada tahun 326 M dan mengklaim telah menemukan “Salib Sejati” (True Cross) tempat Yesus disalibkan (Drijvers, 1992). Konstantinus kemudian memerintahkan pembangunan Gereja Makam Suci (Church of the Holy Sepulchre) di lokasi yang dipercaya sebagai tempat penyaliban dan pemakaman Yesus, yang diselesaikan pada tahun 335 M (Biddle, 1999).

Meskipun area Temple Mount sendiri tidak menjadi fokus utama veneration Kristen—terutama karena Bait Suci telah dihancurkan sebelum era Kristen dan Yesus sendiri dipercaya telah menubuatkan penghancurannya (Markus 13:1-2)—namun Jerusalem secara keseluruhan menjadi tujuan ziarah Kristen terpenting sejak era Bizantium (Wilkinson, 1977). Pada periode Bizantium (324-638 M), kawasan bekas Temple Mount dibiarkan dalam keadaan reruntuhan sebagai “bukti” bahwa nubuatan Yesus tentang penghancuran Bait Suci telah terpenuhi (Armstrong, 1996).

Ketika umat Islam menaklukkan Jerusalem pada tahun 638 M di bawah kepemimpinan Khalifah Umar ibn al-Khattab رضي الله عنه, mereka menemukan kawasan Temple Mount yang telah diabaikan dan dijadikan tempat pembuangan sampah oleh penguasa Bizantium. Fakta ini diriwayatkan oleh berbagai sejarawan Muslim klasik seperti al-Tabari (2001) dan al-Ya’qubi (1883), dan dikonfirmasi oleh sejarawan Bizantium seperti Theophanes the Confessor (Mango & Scott, 1997).

Komparasi Klaim Teologis

Ketiga tradisi agama samawi memiliki klaim teologis yang berbeda namun tumpang tindih terhadap kawasan yang sama. Bagi Yahudi, Temple Mount adalah lokasi Bait Suci yang merupakan pusat ibadah mereka dan dipercaya akan dibangun kembali pada era Mesianik (Inbari, 2009). Bagi Kristen, Jerusalem adalah kota di mana drama keselamatan terjadi melalui kematian dan kebangkitan Kristus, meskipun Temple Mount sendiri tidak memiliki signifikansi ritual yang sama pentingnya dengan Gereja Makam Suci (Wilkinson, 2002). Bagi Muslim, Masjidil Aqsa adalah tempat suci yang diberkahi Allah, tempat Isra’ Mi’raj Nabi Muhammad ﷺ, dan kiblat pertama umat Islam.

Yang membedakan klaim Islam adalah bahwa ia mengakui kesucian historis yang berakar pada era para nabi sebelumnya—termasuk Ibrahim, Daud, Sulaiman, dan ‘Isa عليهم السلام—namun sekaligus mengklaimnya sebagai bagian integral dari warisan Islam karena seluruh nabi tersebut adalah pembawa risalah tauhid yang sama. Sebagaimana dijelaskan oleh al-Mawdudi (1988) dalam “Tafhim al-Qur’an”, Islam tidak memandang dirinya sebagai agama baru yang terpisah dari tradisi para nabi sebelumnya, melainkan sebagai penyempurna dan pemurni ajaran tauhid yang telah diselewengkan oleh pengikut-pengikut nabi terdahulu.

Perspektif ini memberikan landasan teologis bagi pandangan Muslim bahwa kedaulatan atas Masjidil Aqsa adalah hak yang sah, bukan berdasarkan penaklukan militer semata, tetapi berdasarkan kontinuitas spiritual dan misi profetik. Seyyed Hossein Nasr (1987) dalam “Islamic Art and Spirituality” menekankan bahwa pembangunan Kubah Shakhrah (Dome of the Rock) dan Masjidil Aqsa oleh dinasti Umayyah bukan merupakan tindakan apropriasi dari tradisi lain, melainkan pengakuan dan penghormatan terhadap kesucian kawasan yang telah dimuliakan oleh para nabi sejak era Ibrahim عليه السلام.

Penaklukan Jerusalem dan Pendirian Masjidil Aqsa Era Islam Awal

Futuh al-Quds: Penaklukan Jerusalem oleh Umar ibn al-Khattab

Penaklukan Jerusalem (al-Futuh al-Quds) oleh pasukan Muslim di bawah kepemimpinan Khalifah Umar ibn al-Khattab رضي الله عنه pada tahun 638 M (15 H atau 16 H menurut beberapa riwayat) merupakan peristiwa monumental dalam sejarah Islam dan sejarah kawasan ini secara umum. Penaklukan ini terjadi dalam konteks ekspansi Islam yang pesat setelah wafatnya Nabi Muhammad ﷺ, khususnya dalam rangkaian kampanye melawan Kekaisaran Bizantium yang menguasai Syam (Levant) (Donner, 1981).

Al-Tabari (2001) dalam “Tarikh al-Rusul wa al-Muluk” meriwayatkan bahwa setelah kemenangan Muslim dalam Pertempuran Yarmouk yang decisive pada tahun 636 M, pasukan Muslim di bawah komando Abu ‘Ubaydah ibn al-Jarrah dan Khalid ibn al-Walid رضي الله عنهما melanjutkan penaklukan kota-kota penting di Syam, termasuk Damascus, Homs, dan akhirnya mengepung Jerusalem (al-Waqidi, 2004).

Berbeda dengan penaklukan kota-kota lain yang melibatkan pertempuran sengit, penaklukan Jerusalem berlangsung relatif damai melalui negosiasi. Patriark Sophronius, pemimpin Kristen Ortodoks Jerusalem pada masa itu, menolak menyerahkan kota kepada komandan militer manapun dan bersikeras bahwa ia hanya akan menyerahkan kunci kota kepada pemimpin tertinggi Muslim, yaitu Khalifah Umar sendiri (Gil, 1992). Merespons permintaan ini, Umar رضي الله عنه melakukan perjalanan dari Madinah ke Jerusalem, sebuah perjalanan yang diabadikan dalam berbagai sumber historis dengan detail yang menunjukkan kesederhanaan dan kerendahan hatinya.

Ibn Kathir (1988) dalam “al-Bidayah wa al-Nihayah” meriwayatkan bahwa ketika Umar memasuki Jerusalem, ia mengenakan pakaian sederhana yang telah ditambal berkali-kali, bergantian naik dan berjalan kaki dengan pembantunya, sebuah pemandangan yang mengejutkan Patriark Sophronius yang terbiasa dengan kemegahan penguasa Bizantium. Riwayat ini juga terdapat dalam karya al-Baladhuri (1916) “Futuh al-Buldan” yang merupakan sumber primer penting tentang penaklukan-penaklukan Islam awal.

Al-‘Uhdah al-‘Umariyyah: Piagam Umar dan Prinsip Toleransi

Dokumen paling penting yang dihasilkan dari penaklukan Jerusalem adalah al-‘Uhdah al-‘Umariyyah (Perjanjian Umar) atau yang juga dikenal sebagai al-‘Ahd al-‘Umari. Dokumen ini merupakan perjanjian damai antara Khalifah Umar dan penduduk Kristen Jerusalem yang menjamin keamanan jiwa, harta, dan kebebasan beribadah mereka. Teks lengkap perjanjian ini diriwayatkan oleh al-Tabari (2001), Ibn al-Athir (1987), dan sejarawan lainnya dengan redaksi yang sedikit berbeda namun substansinya sama.

Teks perjanjian tersebut berbunyi:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ. هَذَا مَا أَعْطَى عَبْدُ اللَّهِ عُمَرُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ أَهْلَ إِيلِيَاءَ مِنَ الْأَمَانِ، أَعْطَاهُمْ أَمَانًا لِأَنْفُسِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ وَلِكَنَائِسِهِمْ وَصُلْبَانِهِمْ وَسَقِيمِهَا وَبَرِيئِهَا وَسَائِرِ مِلَّتِهَا، أَنَّهُ لَا تُسْكَنُ كَنَائِسُهُمْ وَلَا تُهْدَمُ، وَلَا يُنْتَقَصُ مِنْهَا وَلَا مِنْ حَيِّزِهَا وَلَا مِنْ صَلِيبِهِمْ وَلَا مِنْ شَيْءٍ مِنْ أَمْوَالِهِمْ، وَلَا يُكْرَهُونَ عَلَى دِينِهِمْ، وَلَا يُضَارُّ أَحَدٌ مِنْهُمْ

“Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang. Inilah jaminan keamanan yang diberikan oleh hamba Allah, Umar Amirul Mukminin, kepada penduduk Iliya’ (Jerusalem). Ia memberikan mereka jaminan keamanan untuk diri mereka, harta mereka, gereja-gereja mereka, salib-salib mereka, orang sakit dan sehat mereka, serta seluruh komunitas agama mereka. Bahwa gereja-gereja mereka tidak akan ditempati, tidak akan dihancurkan, tidak akan dikurangi dari bangunannya maupun dari wilayahnya, tidak pula dari salib mereka, tidak pula dari harta mereka. Mereka tidak akan dipaksa meninggalkan agama mereka, dan tidak seorang pun dari mereka akan dirugikan” (al-Tabari, 2001, jld. 4, hal. 449-450).

Perjanjian ini kemudian menetapkan kewajiban penduduk Kristen untuk membayar jizyah (pajak per kapita untuk non-Muslim) sebagai imbalan perlindungan dan pembebasan dari kewajiban militer. Dokumen ini ditandatangani oleh saksi-saksi terkemuka dari kalangan sahabat, termasuk Khalid ibn al-Walid, ‘Amr ibn al-‘As, ‘Abd al-Rahman ibn ‘Awf, dan Mu’awiyah ibn Abi Sufyan رضي الله عنهم (Ibn Kathir, 1988).

Tritton (1930) dalam “The Caliphs and their Non-Muslim Subjects” menilai bahwa Piagam Umar ini merupakan salah satu dokumen paling liberal dan toleran dalam sejarah hubungan antaragama pada masanya, jauh lebih progresif dibandingkan dengan perlakuan terhadap minoritas agama di Eropa Kristen pada periode yang sama. Cohen (1994) dalam “Under Crescent and Cross” mengkonfirmasi bahwa perlindungan yang diberikan kepada komunitas Kristen Jerusalem ini umumnya dihormati oleh penguasa Muslim sepanjang sejarah, kecuali pada periode-periode anomali seperti masa pemerintahan Khalifah al-Hakim bi-Amr Allah dari dinasti Fatimiyah.

Pembersihan Temple Mount dan Pendirian Masjid

Salah satu tindakan signifikan Khalifah Umar setelah memasuki Jerusalem adalah membersihkan kawasan Temple Mount yang telah dijadikan tempat pembuangan sampah oleh penguasa Bizantium. Al-Tabari (2001) meriwayatkan bahwa Umar secara personally ikut membersihkan reruntuhan dan kotoran dengan tangannya sendiri, diikuti oleh para sahabat dan pasukan Muslim. Tindakan ini bukan hanya bermakna praktis, tetapi juga simbolis: mengembalikan kesucian tempat yang pernah dimuliakan oleh para nabi.

Setelah pembersihan, Umar memerintahkan pendirian sebuah masjid sederhana di ujung selatan kawasan Temple Mount, yang kemudian dikenal sebagai cikal bakal Masjidil Aqsa yang ada sekarang. Riwayat menunjukkan bahwa Ka’b al-Ahbar, seorang mantan rabbi Yahudi yang kemudian masuk Islam dan menjadi salah satu ulama terkemuka di era sahabat, menyarankan lokasi masjid tersebut (Gil, 1992). Namun, Umar رضي الله عنه dengan tegas menolak saran Ka’b untuk membangun masjid di utara batu (al-Sakhrah) agar imam dan makmum dapat menghadap kiblat sekaligus melihat batu tersebut. Umar merespons: “Wahai Ibnu Umm Ka’b, kamu telah mengikuti jejak Yahudi. Kita akan membangun masjid di selatan batu, sehingga kiblat kita hanya kepada Ka’bah” (Le Strange, 1890).

Kisah ini menunjukkan kepekaan Umar terhadap kemungkinan sinkretisme atau pencampuran antara tradisi Yahudi dengan Islam, dan komitmennya untuk menjaga kemurnian orientasi ibadah Islam yang hanya mengarah kepada Ka’bah. Masjid awal yang dibangun pada masa Umar ini berukuran sederhana dan terbuat dari kayu, mampu menampung sekitar 3.000 jamaah menurut perkiraan Grabar (2006).

Pembangunan Kubah Shakhrah dan Masjidil Aqsa Era Umayyah

Transformasi arsitektural besar-besaran di kompleks Masjidil Aqsa terjadi pada masa Dinasti Umayyah, khususnya di bawah kepemimpinan Khalifah ‘Abd al-Malik ibn Marwan (memerintah 685-705 M) dan putranya al-Walid ibn ‘Abd al-Malik (memerintah 705-715 M). Kedua penguasa ini bertanggung jawab atas pembangunan dua struktur ikonik: Kubah Shakhrah (Dome of the Rock/Qubbat al-Sakhrah) dan Masjidil Aqsa dalam bentuk monumentalnya (Rosen-Ayalon, 1989).

Kubah Shakhrah diselesaikan pada tahun 691-692 M (72 H), menjadikannya salah satu bangunan Islam tertua yang masih berdiri hingga kini. Bangunan oktagonal dengan kubah emas yang megah ini dibangun di atas batu besar (al-Sakhrah) yang dipercaya sebagai tempat Nabi Muhammad ﷺ naik ke langit dalam peristiwa Mi’raj. Grabar (2006) dalam analisisnya menjelaskan bahwa pembangunan Kubah Shakhrah memiliki multi-motivasi: sebagai monumen kemenangan Islam, sebagai tandingan terhadap gereja-gereja Kristen yang megah di Jerusalem, dan sebagai penegasan kembali kesucian kawasan ini dalam Islam.

Creswell (1969) dalam “Early Muslim Architecture” memberikan deskripsi arsitektural yang detail tentang Kubah Shakhrah, mencatat bahwa desainnya menggabungkan elemen-elemen arsitektur Bizantium, Sasanid, dan inovasi Islam. Yang paling signifikan adalah mosaik dan kaligrafi Arab yang menghiasi interior bangunan, yang berisi ayat-ayat al-Qur’an—khususnya ayat-ayat yang menegaskan tauhid dan menolak doktrin Trinitas Kristen (Grabar, 1959).

Salah satu inscripsi penting di Kubah Shakhrah berbunyi:

إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ ۖ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ۖ وَلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ ۚ انتَهُوا خَيْرًا لَكُمْ ۚ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ ۖ سُبْحَانَهُ أَن يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ

“Sesungguhnya al-Masih, Isa putra Maryam itu, adalah utusan Allah dan kalimat-Nya yang disampaikan-Nya kepada Maryam, dan (dengan tiupan) roh dari-Nya. Maka berimanlah kamu kepada Allah dan rasul-rasul-Nya dan janganlah kamu mengatakan: ‘(Tuhan itu) tiga’, berhentilah (dari ucapan itu). (Itu) lebih baik bagimu. Sesungguhnya Allah Tuhan Yang Maha Esa, Maha Suci Allah dari mempunyai anak” (QS. An-Nisa’ [4]: 171).

Pemilihan ayat ini sebagai inscripsi utama menunjukkan bahwa Kubah Shakhrah berfungsi tidak hanya sebagai tempat ibadah, tetapi juga sebagai proklamasi teologis Islam di hadapan komunitas Kristen yang masih mayoritas di Jerusalem pada masa itu (Nasser, 2008).

Adapun Masjidil Aqsa dalam bentuk monumentalnya dibangun oleh Khalifah al-Walid ibn ‘Abd al-Malik, diselesaikan sekitar tahun 705-715 M. Masjid ini dibangun di ujung selatan Haram al-Sharif (Noble Sanctuary), dengan kapasitas yang jauh lebih besar dari masjid sederhana yang didirikan Umar. Hamilton (1949) dalam studinya tentang struktur Masjidil Aqsa awal menjelaskan bahwa bangunan ini mengikuti model arsitektural masjid-masjid besar lainnya yang dibangun Umayyah, dengan ruang shalat utama yang luas, mihrab yang menghadap kiblat, dan mimbar untuk khutbah.

Masjidil Aqsa mengalami berbagai kerusakan akibat gempa bumi sepanjang sejarah, khususnya gempa besar pada tahun 746 M dan 1033 M, yang menyebabkan renovasi dan rekonstruksi berulang kali oleh berbagai dinasti Islam yang berkuasa (Elad, 1995). Versi masjid yang berdiri saat ini sebagian besar adalah hasil rekonstruksi era Fatimiyah, Crusader (yang mengubahnya menjadi gereja sementara), Ayyubiyah, Mamluk, dan Utsmaniyah, masing-masing menambahkan elemen arsitektural mereka sendiri (Burgoyne, 1987).

Signifikansi Teologis dan Politik Pembangunan

Pembangunan kompleks Masjidil Aqsa pada era Umayyah memiliki implikasi teologis dan politik yang kompleks. Dari perspektif teologis, ini merupakan perwujudan fisik dari kesucian kawasan yang disebutkan dalam al-Qur’an dan hadis. Dari perspektif politik, Elad (1992; 1995) berpendapat bahwa ‘Abd al-Malik ibn Marwan memiliki motivasi untuk menjadikan Jerusalem sebagai pusat ziarah alternatif ketika Makkah dan Madinah berada di bawah kontrol Abdullah ibn Zubayr yang memberontak terhadap kekhalifahan Umayyah.

Namun, pandangan Elad ini dikritik oleh sarjana lain seperti Kaplony (2002) dan Grabar (2006) yang menganggapnya terlalu reduksionis. Mereka berpendapat bahwa meskipun faktor politik tidak dapat diabaikan, motivasi utama tetaplah teologis dan spiritual, yaitu menghormati kesucian tempat yang disebutkan dalam al-Qur’an dan mengafirmasi kontinuitas Islam dengan tradisi para nabi sebelumnya. Pembangunan monumental ini juga berfungsi sebagai proklamasi kemenangan Islam atas Kristen Bizantium dan penegasan kehadiran Islam yang permanen di tanah suci.

Al-Muqaddasi (1994), seorang geografer Muslim abad ke-10 yang lahir di Jerusalem, dalam karyanya “Ahsan al-Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim” memberikan deskripsi yang mengagumkan tentang keindahan Masjidil Aqsa dan Kubah Shakhrah, menyebutnya sebagai salah satu keajaiban arsitektural dunia Islam. Ia mencatat bahwa Khalifah ‘Abd al-Malik menghabiskan pajak dari Mesir selama tujuh tahun untuk membiayai pembangunan Kubah Shakhrah, menunjukkan komitmen finansial yang luar biasa terhadap proyek ini.

Periode Abbasiyah dan Fragmentasi Politik

Setelah runtuhnya Dinasti Umayyah dan berpindahnya pusat kekuasaan Islam ke Baghdad di bawah Dinasti Abbasiyah (750-1258 M), Jerusalem dan kawasan Syam secara umum mengalami penurunan perhatian politik dari pusat kekhalifahan. Namun, status Masjidil Aqsa sebagai tempat suci ketiga dalam Islam tetap terjaga dan ziarah ke Jerusalem terus menjadi praktik keagamaan yang penting (Le Strange, 1890).

Pada abad ke-10 M, kawasan Syam termasuk Palestine berada di bawah kontrol Dinasti Fatimiyah yang berbasis di Kairo. Dinasti Syiah Isma’iliyyah ini umumnya menghormati kesucian Masjidil Aqsa dan melakukan berbagai renovasi, khususnya setelah gempa bumi 1033 M yang merusak struktur masjid (Gil, 1992). Khalifah al-Zahir li-I’zaz Din Allah dari Fatimiyah melakukan rekonstruksi besar-besaran yang memberikan bentuk dasar Masjidil Aqsa sebagaimana kita kenal sekarang.

Namun, pada masa pemerintahan Khalifah al-Hakim bi-Amr Allah (996-1021 M), terjadi periode anomali di mana berbagai gereja Kristen dihancurkan, termasuk Gereja Makam Suci di Jerusalem pada tahun 1009 M. Tindakan ini dipandang sebagai pelanggaran terhadap prinsip toleransi yang ditetapkan dalam Piagam Umar dan memicu ketegangan yang berkontribusi pada munculnya sentimen Perang Salib di Eropa (Lev, 1999). Meskipun demikian, Masjidil Aqsa dan Kubah Shakhrah tidak mengalami kerusakan signifikan pada periode ini.

Perang Salib dan Transformasi Masjidil Aqsa

Penaklukan Jerusalem oleh Tentara Salib

Periode paling traumatis dalam sejarah Masjidil Aqsa adalah era Perang Salib (Crusades), khususnya setelah penaklukan Jerusalem oleh tentara Salib Pertama pada tanggal 15 Juli 1099 M. Penaklukan ini terjadi setelah pengepungan selama lima minggu dan diikuti oleh pembantaian massal terhadap penduduk Muslim dan Yahudi Jerusalem yang diperkirakan mencapai puluhan ribu jiwa (Runciman, 1951).

Sumber-sumber Kristen kontemporer seperti Gesta Francorum dan kronik Fulcher of Chartres menggambarkan pembantaian dengan detail yang mengerikan, dengan tentara Salib membunuh tanpa pandang bulu pria, wanita, anak-anak, dan orang tua (Peters, 1985). Ibn al-Athir (1987) dalam “al-Kamil fi al-Tarikh” memberikan narasi dari perspektif Muslim tentang tragedi ini:

ودخل الفرنج البلد يوم الجمعة لسبع بقين من شعبان، وقتلوا فيه ما يزيد على سبعين ألف نفس، منهم جماعة كثيرة من أئمة المسلمين وعلمائهم وعبادهم وزهادهم ممن فارق الأوطان وجاور بذلك الموضع الشريف

“Orang-orang Franka (Crusaders) memasuki kota pada hari Jumat, tujuh hari tersisa dari bulan Sya’ban, dan mereka membunuh lebih dari tujuh puluh ribu orang, di antaranya sejumlah besar imam-imam Muslim, ulama, ahli ibadah, dan zahid yang telah meninggalkan kampung halaman mereka untuk menetap di tempat suci tersebut” (Ibn al-Athir, 1987, jld. 9, hal. 13).

Setelah penaklukan, kompleks Masjidil Aqsa mengalami transformasi dramatis. Kubah Shakhrah diubah menjadi gereja Kristen yang diberi nama Templum Domini (Temple of the Lord), dengan memasang salib di puncak kubah emas yang ikonik (Boas, 2001). Masjidil Aqsa sendiri diubah menjadi istana (palace) untuk Raja-Raja Jerusalem Latin, kemudian sebagian digunakan sebagai markas Ordo Knights Templar (Kesatria Kenisah), sebuah ordo militer-religius Kristen yang mengambil nama dari “Solomon’s Temple” (Nicholson, 2001).

Knights Templar melakukan berbagai modifikasi pada bangunan Masjidil Aqsa, termasuk membangun struktur tambahan di sisi barat dan timur masjid untuk akomodasi dan keperluan militer mereka. Mereka juga menggunakan ruang bawah tanah kompleks Masjidil Aqsa—yang dikenal sebagai al-Marwani Mosque atau Solomon’s Stables—sebagai kandang kuda dan gudang senjata, sebuah tindakan yang dipandang sebagai penodaan berat oleh umat Islam (Hamilton, 1980).

Usaha Pembebasaan dan Propaganda Jihad

Penaklukan Jerusalem oleh Crusaders mengakibatkan trauma kolektif yang mendalam bagi dunia Islam dan memicu gelombang usaha untuk membebaskan kota suci tersebut. Para ulama dan penguasa Muslim melancarkan propaganda jihad yang intensif, menekankan kewajiban agama untuk membebaskan Masjidil Aqsa dari tangan musuh (Hillenbrand, 1999).

Salah satu karya propaganda paling berpengaruh adalah puisi dan khutbah yang disampaikan di berbagai masjid di seluruh dunia Islam, menggugah sentimen keagamaan umat untuk bangkit membela tanah suci. Al-Sulami, seorang ulama Damaskus, menulis risalah berjudul “Kitab al-Jihad” pada tahun 1105 M yang menekankan kewajiban jihad untuk membebaskan Jerusalem (Hillenbrand, 1999).

Berbagai penguasa Muslim mencoba merebut kembali Jerusalem, termasuk Mawdud dari Mosul, Il-Ghazi, dan Zengi dari Aleppo, namun usaha mereka tidak berhasil sepenuhnya. Zengi berhasil merebut Edessa pada tahun 1144 M, yang memicu Perang Salib Kedua, namun Jerusalem masih tetap di tangan Crusaders (Holt, 1986).

Salahuddin al-Ayyubi dan Pembebasan Jerusalem

Pembebasan Jerusalem akhirnya terwujud di bawah kepemimpinan Sultan Salahuddin al-Ayyubi (Saladin dalam sumber Barat), pendiri Dinasti Ayyubiyah. Setelah kemenangan decisive dalam Pertempuran Hittin pada tanggal 4 Juli 1187 M yang menghancurkan kekuatan militer utama Kerajaan Latin Jerusalem, Salahuddin melancarkan kampanye untuk merebut kembali kota-kota yang dikuasai Crusaders (Lyons & Jackson, 1982).

Jerusalem dikepung oleh pasukan Salahuddin mulai 20 September 1187 M. Berbeda dengan pembantaian yang dilakukan Crusaders pada tahun 1099 M, Salahuddin mengadopsi pendekatan yang jauh lebih beradab dan humanis. Setelah negosiasi dengan Balian of Ibelin, komandan pertahanan kota, dicapai kesepakatan penyerahan damai pada 2 Oktober 1187 M (Runciman, 1952).

Ibn Shaddad (2001), biografer dan sekretaris pribadi Salahuddin, dalam “al-Nawadir al-Sultaniyyah wa al-Mahasin al-Yusufiyyah” mencatat bahwa Salahuddin memberikan jaminan keamanan kepada penduduk Kristen dengan syarat pembayaran tebusan: 10 dinar untuk pria, 5 dinar untuk wanita, dan 1 dinar untuk anak-anak. Mereka yang tidak mampu membayar dibebaskan secara bertahap, dan Salahuddin bahkan menggunakan dana pribadinya untuk membebaskan sebagian dari mereka.

Tindakan mulia Salahuddin ini dikontraskan dengan barbarity Crusaders 88 tahun sebelumnya dan menjadi salah satu faktor yang membangun reputasinya sebagai pemimpin yang berkeadilan bahkan di kalangan musuhnya. Sumber-sumber Kristen kontemporer seperti kronik Ernoul mengakui keadilan perlakuan Salahuddin, meskipun dengan nada kekecewaan (Edbury, 1996).

Pemurnian dan Renovasi Masjidil Aqsa

Setelah pembebasan, Salahuddin segera memerintahkan pemurnian dan renovasi kompleks Masjidil Aqsa dari berbagai perubahan yang dilakukan selama era Crusader. Salib yang dipasang di puncak Kubah Shakhrah diturunkan dan diganti dengan bulan sabit (crescent), simbol Islam (Hillenbrand, 2000). Bangunan-bangunan tambahan yang dibangun Crusaders di kompleks masjid dibongkar, dan mihrab serta mimbar dikembalikan.

Salahuddin juga memerintahkan pembuatan mimbar kayu yang megah untuk Masjidil Aqsa, melanjutkan proyek yang dimulai oleh Nuruddin Zengi—mentor politiknya yang telah meninggal sebelum sempat melihat pembebasan Jerusalem. Mimbar kayu jati yang indah ini, dikenal sebagai Mimbar Nuruddin, dikerjakan di Aleppo selama bertahun-tahun dan dipasang di Masjidil Aqsa setelah pembebasan (Burgoyne, 1987). Sayangnya, mimbar bersejarah ini hancur dalam kebakaran yang disengaja oleh ekstremis Yahudi Denis Michael Rohan pada tahun 1969 M.

Ibn Jubayr (1952), seorang musafir Andalusia yang mengunjungi Jerusalem tidak lama setelah pembebasan, dalam “Rihlah Ibn Jubayr” memberikan deskripsi vivid tentang kondisi Masjidil Aqsa yang telah dipugar, mencatat keindahan kaligrafi, mosaik, dan arsitekturnya yang mengagumkan. Ia juga mencatat bahwa Salahuddin mendirikan berbagai waqf (endowment) untuk membiayai pemeliharaan masjid dan kesejahteraan para penjaga dan imam.

Era Mamluk dan Utsmaniyah: Konsolidasi dan Pemeliharaan

Dinasti Mamluk dan Patronase Arsitektural

Setelah Dinasti Ayyubiyah, kawasan Syam termasuk Palestine berada di bawah kontrol Kesultanan Mamluk yang berbasis di Kairo (1250-1517 M). Sultan-sultan Mamluk memberikan perhatian khusus kepada Jerusalem dan Masjidil Aqsa, melakukan berbagai proyek renovasi dan pembangunan struktur pendukung di sekitar Haram al-Sharif (Burgoyne, 1987).

Sultan al-Nasir Muhammad ibn Qalawun, yang memerintah dalam tiga periode terpisah antara 1293-1341 M, melakukan renovasi besar-besaran pada Masjidil Aqsa setelah gempa bumi merusak strukturnya. Ia juga membangun beberapa sabil (air mancur publik) dan madrasa di sekitar kompleks Masjidil Aqsa (Petersen, 2001).

Salah satu kontribusi arsitektural terpenting era Mamluk adalah pembangunan berbagai arcade (rawaq), sabil, madrasa, dan zawiyah (lodge Sufi) di sekitar Haram al-Sharif. Burgoyne (1987) dalam katalog komprehensifnya “Mamluk Jerusalem: An Architectural Study” mendokumentasikan lebih dari 80 bangunan era Mamluk di Jerusalem, banyak di antaranya terletak di sekitar kompleks Masjidil Aqsa. Bangunan-bangunan ini tidak hanya berfungsi religius dan edukatif, tetapi juga sebagai pernyataan politik tentang kedaulatan Islam atas kota suci ini.

Periode Utsmaniyah dan Modernisasi

Pada tahun 1517 M, Sultan Selim I dari Kesultanan Utsmaniyah menaklukkan Syam dari Mamluk, dan Jerusalem beserta Masjidil Aqsa berada di bawah kekuasaan Utsmaniyah hingga Perang Dunia I. Periode Utsmaniyah ditandai dengan stabilitas politik yang relatif panjang dan berbagai proyek pemeliharaan dan modernisasi (Singer, 2002).

Sultan Sulaiman al-Qanuni (Suleiman the Magnificent, memerintah 1520-1566 M) melakukan renovasi besar-besaran terhadap tembok kota Jerusalem, yang masih berdiri hingga kini, serta melakukan perbaikan pada Kubah Shakhrah dengan memasang ubin keramik berwarna-warni yang indah dari Iznik pada eksterior bangunan, menggantikan mosaik yang telah rusak (Auld & Hillenbrand, 2000).

Pemerintahan Utsmaniyah juga memperkenalkan sistem administrasi wakaf yang lebih terstruktur untuk mengelola kompleks Masjidil Aqsa, dengan mendirikan Mauqufat al-Haramayn al-Sharifayn (Waqf of the Two Noble Sanctuaries) yang mengelola properti wakaf untuk kepentingan Masjidil Haram, Masjid Nabawi, dan Masjidil Aqsa (Reiter, 2008).

Namun, pada abad ke-19 dan awal abad ke-20, Kesultanan Utsmaniyah mengalami kemunduran dan kesulitan finansial yang berdampak pada pemeliharaan Masjidil Aqsa. Beberapa perbaikan dilakukan dengan bantuan finansial dari penguasa Muslim lainnya, termasuk Khedive Mesir (Kark & Oren-Nordheim, 2001).

Kolonialisme Eropa dan Munculnya Konflik Modern

Mandat Inggris dan Perubahan Demografi

Setelah kekalahan Kesultanan Utsmaniyah dalam Perang Dunia I, kawasan Palestine termasuk Jerusalem jatuh di bawah pendudukan Inggris. Pada tahun 1920 M, Liga Bangsa-Bangsa memberikan Mandat Palestine kepada Inggris, yang berlangsung hingga tahun 1948 M (Segev, 2000).

Periode Mandat Inggris ditandai dengan perubahan demografi signifikan akibat imigrasi Yahudi yang masif, yang difasilitasi oleh Deklarasi Balfour tahun 1917 yang berjanji untuk mendukung pendirian “rumah nasional Yahudi” di Palestine. Kebijakan ini memicu ketegangan yang meningkat antara komunitas Arab-Muslim dan imigran Yahudi (Khalidi, 1997).

Dalam konteks Masjidil Aqsa, otoritas Inggris mengakui Supreme Muslim Council yang dipimpin oleh Haj Amin al-Husseini sebagai pengelola Haram al-Sharif. Namun, mulai muncul klaim dari kelompok Zionis untuk mendapatkan akses ke Temple Mount, yang mereka anggap sebagai situs Bait Suci Yahudi yang harus direkonstruksi (Reiter, 2008).

Pemberontakan al-Buraq 1929

Ketegangan seputar Masjidil Aqsa mencapai puncaknya dalam peristiwa yang dikenal sebagai Pemberontakan al-Buraq (Buraq Uprising) atau Kerusuhan Tembok Barat (Western Wall Riots) pada Agustus 1929. Konflik ini dipicu oleh upaya kelompok Yahudi untuk mengubah status quo di Tembok Barat (al-Buraq bagi Muslim, Kotel bagi Yahudi) yang merupakan bagian dari dinding barat Haram al-Sharif (Porath, 1977).

Pada tanggal 15 Agustus 1929, kelompok pemuda Yahudi melakukan demonstrasi di Tembok Barat dengan membawa bendera Zionis dan menyerukan klaim atas kawasan tersebut. Tindakan ini dipandang oleh komunitas Muslim sebagai provokasi dan ancaman terhadap Masjidil Aqsa. Pada hari Jumat berikutnya, 16 Agustus, ribuan Muslim melakukan counter-demonstration setelah shalat Jumat di Masjidil Aqsa (Segev, 2000).

Ketegangan meningkat dan pada tanggal 23 Agustus meletus kerusuhan berdarah yang menyebar ke seluruh Palestine, mengakibatkan ratusan korban jiwa di kedua belah pihak. Di Hebron, terjadi pembantaian terhadap komunitas Yahudi yang menewaskan 67 orang, sementara di berbagai tempat lain juga terjadi kekerasan komunal (Elpeleg, 1993).

Pemerintah Inggris membentuk Shaw Commission dan Hope Simpson Commission untuk menyelidiki penyebab kerusuhan. Laporan mereka mengakui bahwa imigrasi Yahudi yang masif dan pembelian tanah oleh kelompok Zionis telah menciptakan ketakutan di kalangan komunitas Arab tentang kehilangan tanah dan identitas mereka (Shepherd, 1999).

Nakba dan Pembagian Jerusalem

Ketika Mandat Inggris berakhir pada tahun 1948, terjadi perang antara negara-negara Arab dan kelompok Zionis yang mendeklarasikan berdirinya Negara Israel. Perang ini, yang dikenal sebagai al-Nakba (The Catastrophe) oleh bangsa Arab, mengakibatkan pengungsian massal sekitar 750.000 warga Palestina dari rumah mereka (Morris, 2004).

Dalam konteks Jerusalem, kota terbagi menjadi dua: bagian barat dikuasai Israel, sementara bagian timur termasuk Kota Lama (Old City) dan Masjidil Aqsa tetap di bawah kontrol Kerajaan Yordania (Transjordan). Pembagian ini berlangsung dari tahun 1948 hingga 1967 (Wasserstein, 2001).

Selama periode kontrol Yordania (1948-1967), akses ke Masjidil Aqsa bagi umat Islam dari wilayah yang dikuasai Israel dilarang, namun kompleks masjid sendiri mengalami periode pemeliharaan dan renovasi. Raja Abdullah I dan kemudian Raja Hussein dari Yordania melakukan berbagai proyek restorasi, termasuk melapisi kubah Dome of the Rock dengan aluminium anodized emas pada tahun 1960-an (Dumper, 2002).

Perang 1967 dan Okupasi Israel

Perubahan dramatis terjadi setelah Perang Enam Hari pada Juni 1967, ketika Israel menduduki Yerusalem Timur termasuk kompleks Masjidil Aqsa. Pada tanggal 7 Juni 1967, pasukan Israel di bawah komando Moshe Dayan memasuki Kota Lama dan Haram al-Sharif (Segev, 2007).

Meskipun Dayan memutuskan untuk membiarkan pengelolaan Haram al-Sharif tetap di tangan Waqf Islam yang dikelola Yordania—keputusan yang dikenal sebagai “status quo”—namun kedaulatan de facto berada di tangan Israel. Keputusan ini menciptakan situasi anomali di mana otoritas agama Islam mengelola tempat suci, sementara kontrol keamanan dan akses berada di tangan otoritas Israel (Reiter, 2008).

Segera setelah okupasi, Israel menghancurkan Maghrebi Quarter, sebuah kawasan pemukiman Arab bersejarah yang berdekatan dengan Tembok Barat, mengungsir sekitar 650 penduduk untuk menciptakan plaza luas bagi peziarah Yahudi ke Tembok Barat (Ricca, 2007).

Pembakaran Masjidil Aqsa 1969

Salah satu peristiwa paling traumatis bagi umat Islam adalah kebakaran yang melanda Masjidil Aqsa pada tanggal 21 Agustus 1969. Api yang dipicu oleh Denis Michael Rohan, seorang ekstremis Kristen-Zionis asal Australia, menghancurkan sebagian besar interior masjid, termasuk mimbar bersejarah Nuruddin Zengi yang telah berusia hampir 800 tahun (Dumper, 2002).

Kejadian ini memicu kemarahan luar biasa di seluruh dunia Islam dan menjadi salah satu faktor pendorong pembentukan Organisasi Konferensi Islam (OKI/OIC) pada tahun 1969 di Rabat, Maroko, yang menempatkan pembebasan Jerusalem dan perlindungan Masjidil Aqsa sebagai salah satu tujuan utamanya (Ahsan, 1988).

Restorasi setelah kebakaran dilakukan dengan bantuan finansial dan teknis dari berbagai negara Muslim, khususnya Yordania, Arab Saudi, Mesir, dan Turki. Namun, mimbar Nuruddin yang original tidak dapat diselamatkan, dan mimbar pengganti dibuat dengan mengikuti desain original (Burgoyne, 1987).

Teori dan Model Konflik Seputar Masjidil Aqsa

Untuk memahami dinamika perebutan Masjidil Aqsa dalam konteks akademis, penting untuk mengaplikasikan berbagai teori dan model yang dikembangkan dalam studi konflik, hubungan internasional, dan sosiologi agama.

Model Konflik Multi-Level

Perebutan Masjidil Aqsa dapat dianalisis menggunakan model konflik multi-level yang mencakup dimensi teologis, historis, politik, dan psikologis (Burton & Dukes, 1990). Pada tingkat pertama adalah konflik teologis tentang klaim kesucian yang berbeda dari tiga tradisi agama. Tingkat kedua adalah konflik historis tentang narasi masa lalu yang saling bertentangan. Tingkat ketiga adalah konflik politik tentang kedaulatan dan kontrol territorial. Tingkat keempat adalah konflik psikologis yang berkaitan dengan identitas, trauma kolektif, dan memori (Rouhana & Bar-Tal, 1998).

Sacred Space Theory

Eliade (1959) dalam “The Sacred and the Profane” mengembangkan konsep sacred space (ruang sakral) yang dapat diaplikasikan untuk memahami mengapa Masjidil Aqsa menjadi fokus konflik yang begitu intens. Menurut Eliade, ruang sakral bukan sekadar lokasi geografis, tetapi axis mundi—titik pertemuan antara dunia profan dan dunia sakral, antara bumi dan langit. Bagi umat Muslim, Masjidil Aqsa adalah axis mundi di mana Nabi Muhammad ﷺ melakukan Mi’raj ke langit, sementara bagi Yahudi, Temple Mount adalah lokasi Holy of Holies di mana kehadiran Ilahi (Shekinah) pernah berdiam.

Chidester dan Linenthal (1995) dalam “American Sacred Space” menambahkan bahwa sacred spaces seringkali menjadi contested spaces, arena di mana berbagai kelompok memperebutkan kontrol simbolis dan material karena kontrol atas ruang sakral memberikan legitimasi religius dan politik.

Settler Colonialism Framework

Dalam konteks konflik Palestina-Israel kontemporer, beberapa sarjana menggunakan framework settler colonialism untuk menganalisis dinamika perebutan Masjidil Aqsa. Wolfe (2006) mendefinisikan settler colonialism sebagai “structure, not an event”—sebuah struktur yang bertujuan menggantikan populasi indigenus dengan populasi settler. Dalam konteks ini, klaim terhadap Masjidil Aqsa/Temple Mount menjadi bagian dari proyek settler colonial yang lebih luas untuk meng-appropriate tanah dan simbol-simbol kesucian dari populasi Palestina (Veracini, 2010).

Pappé (2006) dalam “The Ethnic Cleansing of Palestine” berpendapat bahwa kontrol terhadap simbol-simbol religius seperti Masjidil Aqsa adalah elemen kunci dalam strategi Israeli untuk melegitimasi kehadiran mereka dan meminggirkan narasi Palestina. Namun, perspektif ini ditolak oleh sebagian sarjana Israel yang melihat klaim mereka sebagai ekspresi legitimate dari koneksi historis dan religius Yahudi terhadap Temple Mount (Segal, 2013).

Teori Trauma Kolektif

Bar-Tal et al. (2009) mengembangkan konsep “intractable conflict” yang melibatkan trauma kolektif yang diwariskan antar generasi. Bagi bangsa Palestina, okupasi Masjidil Aqsa sejak 1967 merupakan trauma yang terhubung dengan trauma Nakba 1948, menciptakan narasi penderitaan kolektif (narrative of victimhood). Sementara bagi sebagian kelompok Yahudi, penghancuran Bait Suci pada tahun 70 M dan 135 M merupakan trauma historis yang mendorong desire untuk “reconstruction” atau setidaknya kontrol atas Temple Mount (Inbari, 2009).

Volkan (1997) dalam teorinya tentang “chosen trauma” menjelaskan bahwa kelompok etno-religius seringkali memilih trauma historis tertentu yang diwariskan antar generasi, membentuk identitas kolektif dan mempengaruhi perilaku politik kontemporer. Dalam konteks Masjidil Aqsa, berbagai trauma historis—dari penghancuran Bait Suci, pembantaian Crusaders 1099, kebakaran 1969, hingga konflik kontemporer—terus membentuk sikap dan tindakan kedua belah pihak.

Kesimpulan Sementara: Implikasi untuk Studi Lanjutan

Bab ini telah mengeksplorasi sejarah perebutan Masjidil Aqsa dari perspektif multi-dimensi, mencakup fondasi teologis dalam Islam, klaim-klaim kompetitif dari tradisi Yahudi dan Kristen, dinamika historis dari era penaklukan Islam awal hingga periode modern, serta framework teoretis untuk memahami konflik yang kompleks ini.

Beberapa kesimpulan sementara yang dapat ditarik:

Pertama, kedudukan Masjidil Aqsa dalam Islam bukan sekadar klaim politik, tetapi berakar mendalam dalam teks suci al-Qur’an dan Hadis, serta dalam pengalaman spiritual umat Islam selama lebih dari 14 abad. Fakta bahwa Masjidil Aqsa disebutkan secara eksplisit dalam al-Qur’an dan menjadi lokasi peristiwa Isra’ Mi’raj memberikan legitimasi teologis yang tidak dapat dikompromikan.

Kedua, sejarah menunjukkan bahwa penguasa Muslim sepanjang berbagai dinasti—dari Rasyidin, Umayyah, Abbasiyah, Fatimiyah, Ayyubiyah, Mamluk, hingga Utsmaniyah—konsisten dalam menghormati dan memelihara kesucian Masjidil Aqsa, bahkan ketika menghadapi tantangan ekonomi dan militer. Periode pengecualian adalah era pendudukan Crusader (1099-1187 M), yang justru menjadi periode traumatis yang memperkuat determinasi umat Islam untuk mempertahankan kawasan suci ini.

Ketiga, prinsip toleransi yang ditunjukkan dalam Piagam Umar dan praktik-praktik historis penguasa Muslim terhadap komunitas Kristen dan Yahudi di Jerusalem menunjukkan bahwa Islam memiliki tradisi kuat dalam mengelola keberagaman agama di tanah suci. Kontras antara perlakuan Khalifah Umar dan Sultan Salahuddin yang humanis dengan barbarity Crusaders menunjukkan superioritas etika Islam dalam warfare dan governance.

Keempat, konflik kontemporer seputar Masjidil Aqsa tidak dapat dipahami secara terpisah dari konteks kolonialisme Eropa, Zionisme, dan pembentukan Negara Israel. Perubahan status quo yang terjadi sejak 1967 telah menciptakan situasi yang tidak sustainable dan terus menjadi sumber ketegangan regional dan global.

Kelima, berbagai framework teoretis—dari sacred space theory, settler colonialism, hingga teori trauma kolektif—memberikan tools analitis yang berguna untuk memahami mengapa Masjidil Aqsa menjadi isu yang begitu emosional dan sulit diselesaikan. Kompleksitas multi-dimensi konflik ini memerlukan pendekatan interdisipliner yang mengintegrasikan teologi, sejarah, politik, dan psikologi sosial.

Bab-bab selanjutnya akan mengeksplorasi lebih mendalam tentang perkembangan kontemporer konflik Masjidil Aqsa, strategi-strategi politik yang digunakan berbagai aktor, respons umat Islam global, serta prospek penyelesaian berdasarkan prinsip-prinsip keadilan dan hukum internasional.

---

Tabel 1: Kronologi Penting Sejarah Masjidil Aqsa

Periode	Tahun	Peristiwa Penting	Sumber
Era Nabi	621 M	Isra’ Mi’raj Nabi Muhammad ﷺ	Al-Qur’an (Al-Isra’ 17:1); Sahih al-Bukhari
Kekhalifahan Rasyidin	638 M	Penaklukan Jerusalem oleh Khalifah Umar; Piagam Umar	Al-Tabari (2001); Ibn al-Athir (1987)
Dinasti Umayyah	691-692 M	Pembangunan Kubah Shakhrah oleh Abd al-Malik	Grabar (2006); Creswell (1969)
Dinasti Umayyah	705-715 M	Pembangunan Masjidil Aqsa monumental oleh al-Walid	Hamilton (1949)
Perang Salib	15 Juli 1099 M	Penaklukan Jerusalem oleh Crusaders; Pembantaian massal	Runciman (1951); Ibn al-Athir (1987)
Era Crusader	1099-1187 M	Transformasi Masjidil Aqsa menjadi gereja dan istana	Boas (2001)
Dinasti Ayyubiyah	2 Okt 1187 M	Pembebasan Jerusalem oleh Salahuddin al-Ayyubi	Ibn Shaddad (2001); Lyons & Jackson (1982)
Dinasti Mamluk	1250-1517 M	Renovasi dan pembangunan struktur pendukung	Burgoyne (1987)
Kesultanan Utsmaniyah	1517-1917 M	Pemeliharaan dan modernisasi; Renovasi oleh Sulaiman al-Qanuni	Singer (2002); Auld & Hillenbrand (2000)
Mandat Inggris	1920-1948 M	Perubahan demografi; Pemberontakan al-Buraq 1929	Segev (2000); Porath (1977)
Nakba	1948 M	Pembagian Jerusalem; Kontrol Yordania atas Masjidil Aqsa	Morris (2004); Wasserstein (2001)
Perang Enam Hari	7 Juni 1967 M	Okupasi Israel atas Jerusalem Timur dan Masjidil Aqsa	Segev (2007); Reiter (2008)
Era Modern	21 Agst 1969 M	Pembakaran Masjidil Aqsa; Pembentukan OKI	Dumper (2002); Ahsan (1988)

Sumber: Dikompilasi dari berbagai sumber primer dan sekunder yang disebutkan.

Referensi

Ahsan, A. (1988). The Organization of the Islamic Conference: Introduction and major documents. International Islamic University.

Al-Albani, M. N. (1988). Silsilat al-ahadith al-da’ifah wa al-mawdu’ah. Maktabat al-Ma’arif.

Al-‘Arif, A. (1961). Al-Mufassal fi tarikh al-Quds. Maktabat al-Andalus.

Al-Baghawi, H. (1989). Ma’alim al-tanzil fi tafsir al-Qur’an. Dar Taybah.

Al-Baladhuri, A. (1916). Futuh al-buldan (M. J. de Goeje, Ed.). Brill.

Al-Bukhari, M. (1987). Sahih al-Bukhari. Dar Ibn Kathir.

Al-Buti, M. S. R. (2007). Fiqh al-sirah al-nabawiyyah. Dar al-Fikr.

Al-Ghazali, A. H. (2005). Ihya’ ‘ulum al-din. Dar al-Minhaj.

Al-Haythami, N. (1994). Majma’ al-zawa’id wa manba’ al-fawa’id. Dar al-Fikr.

Al-Mawdudi, A. (1988). Tafhim al-Qur’an. Idara Tarjuman al-Qur’an.

Al-Muqaddasi, M. (1994). Ahsan al-taqasim fi ma’rifat al-aqalim (B. A. Collins, Trans.). Garnet Publishing. (Original work published ca. 985)

Al-Nawawi, Y. (1972). Sharh Sahih Muslim. Dar Ihya al-Turath al-Arabi.

Al-Qaradawi, Y. (2001). Fiqh al-jihad. Maktabat Wahbah.

Al-Qurtubi, M. (1964). Al-Jami’ li ahkam al-Qur’an. Dar al-Kutub al-Misriyyah.

Al-Razi, F. (1981). Mafatih al-ghayb: Al-Tafsir al-kabir. Dar al-Fikr.

Al-Suyuti, J. (1996). Al-Durr al-manthur fi al-tafsir bi al-ma’thur. Dar al-Fikr.

Al-Tabari, M. (2001). Tarikh al-rusul wa al-muluk. Dar al-Ma’arif. (Original work published ca. 915)

Al-Tabarani, S. (1994). Al-Mu’jam al-awsat. Dar al-Haramayn.

Al-Waqidi, M. (2004). Futuh al-Sham. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Ya’qubi, A. (1883). Tarikh al-Ya’qubi. Brill.

Al-Zamakhshari, M. (1998). Al-Kashshaf ‘an haqa’iq ghawamid al-tanzil. Dar al-Kitab al-‘Arabi.

Al-Zuhayli, W. (1998). Al-Fiqh al-Islami wa adillatuhu. Dar al-Fikr.

Albertz, R. (2003). Israel in exile: The history and literature of the sixth century BCE. Society of Biblical Literature.

Armstrong, K. (1996). Jerusalem: One city, three faiths. Alfred A. Knopf.

Auld, S., & Hillenbrand, R. (Eds.). (2000). Ottoman Jerusalem: The living city, 1517-1917. Altajir World of Islam Trust.

Bar-Tal, D., Chernyak-Hai, L., Schori, N., & Gundar, A. (2009). A sense of self-perceived collective victimhood in intractable conflicts. International Review of the Red Cross, 91(874), 229-258.

Biddle, M. (1999). The tomb of Christ. Sutton Publishing.

Boas, A. J. (2001). Jerusalem in the time of the Crusades. Routledge.

Burgoyne, M. H. (1987). Mamluk Jerusalem: An architectural study. British School of Archaeology in Jerusalem.

Burton, J., & Dukes, F. (1990). Conflict: Practices in management, settlement and resolution. St. Martin’s Press.

Chidester, D., & Linenthal, E. T. (1995). American sacred space. Indiana University Press.

Cohen, M. R. (1994). Under crescent and cross: The Jews in the Middle Ages. Princeton University Press.

Creswell, K. A. C. (1969). Early Muslim architecture (Vol. 1). Oxford University Press.

Donner, F. M. (1981). The early Islamic conquests. Princeton University Press.

Drijvers, J. W. (1992). Helena Augusta: The mother of Constantine the Great and the legend of her finding of the True Cross. Brill.

Dumper, M. (2002). The politics of sacred space: The Old City of Jerusalem in the Middle East conflict. Lynne Rienner Publishers.

Edbury, P. W. (1996). The conquest of Jerusalem and the Third Crusade: Sources in translation. Ashgate.

Elad, A. (1992). Why did ‘Abd al-Malik build the Dome of the Rock? A re-examination of the Muslim sources. In J. Raby & J. Johns (Eds.), Bayt al-Maqdis: ‘Abd al-Malik’s Jerusalem (pp. 33-58). Oxford University Press.

Elad, A. (1995). Medieval Jerusalem and Islamic worship: Holy places, ceremonies, pilgrimage. Brill.

Eliade, M. (1959). The sacred and the profane: The nature of religion. Harcourt, Brace & World.

Elpeleg, Z. (1993). The Grand Mufti: Haj Amin al-Hussaini, founder of the Palestinian national movement. Frank Cass.

Gil, M. (1992). A history of Palestine, 634-1099. Cambridge University Press.

Goodman, M. (2007). Rome and Jerusalem: The clash of ancient civilizations. Alfred A. Knopf.

Grabar, O. (1959). The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem. Ars Orientalis, 3, 33-62.

Grabar, O. (2006). The shape of the holy: Early Islamic Jerusalem. Princeton University Press.

Grabbe, L. L. (2007). Ancient Israel: What do we know and how do we know it? T&T Clark.

Hamilton, R. W. (1949). The structural history of the Aqsa Mosque. Oxford University Press.

Hamilton, R. W. (1980). The Church of the Nativity, Bethlehem: A guide. Dept. of Antiquities, Palestine.

Hillenbrand, C. (1999). The Crusades: Islamic perspectives. Edinburgh University Press.

Hillenbrand, C. (2000). The history of the Aqsa Mosque. In S. Auld & R. Hillenbrand (Eds.), Ottoman Jerusalem (pp. 49-68). Altajir World of Islam Trust.

Holt, P. M. (1986). The age of the Crusades: The Near East from the eleventh century to 1517. Longman.

Ibn ‘Arabi, M. (1911). Al-Futuhat al-Makkiyyah. Dar Sadir.

Ibn ‘Ashur, M. (1984). Al-Tahrir wa al-tanwir. Al-Dar al-Tunisiyyah.

Ibn al-Athir, A. (1987). Al-Kamil fi al-tarikh. Dar al-Kitab al-‘Arabi.

Ibn Hajar al-‘Asqalani, A. (1959). Fath al-Bari bi sharh Sahih al-Bukhari. Dar al-Ma’rifah.

Ibn Jubayr, M. (1952). Rihlat Ibn Jubayr. Dar Sadir.

Ibn Kathir, I. (1988). Al-Bidayah wa al-nihayah. Maktabat al-Ma’arif.

Ibn Kathir, I. (1999). Tafsir al-Qur’an al-‘azim. Dar Taybah.

Ibn Qayyim al-Jawziyyah, M. (1991). Zad al-ma’ad fi hady khayr al-‘ibad. Mu’assasat al-Risalah.

Ibn Shaddad, B. (2001). The rare and excellent history of Saladin (D. S. Richards, Trans.). Ashgate.

Ibn Taymiyyah, A. (1995). Majmu’ al-fatawa. Dar ‘Alam al-Kutub.

Inbari, M. (2009). Jewish fundamentalism and the Temple Mount: Who will build the Third Temple? SUNY Press.

Kaplony, A. (2002). The Haram of Jerusalem, 324-1099: Temple, Friday Mosque, area of spiritual power. Franz Steiner Verlag.

Kark, R., & Oren-Nordheim, M. (2001). Jerusalem and its environs: Quarters, neighborhoods, villages, 1800-1948. Hebrew University Magnes Press.

Khalidi, R. (1997). Palestinian identity: The construction of modern national consciousness. Columbia University Press.

Le Strange, G. (1890). Palestine under the Moslems: A description of Syria and the Holy Land from AD 650 to 1500. Alexander P. Watt.

Lev, Y. (1999). Saladin in Egypt. Brill.

Lyons, M. C., & Jackson, D. E. P. (1982). Saladin: The politics of the Holy War. Cambridge University Press.

Mango, C., & Scott, R. (1997). The Chronicle of Theophanes the Confessor: Byzantine and Near Eastern history, AD 284-813. Clarendon Press.

Morris, B. (2004). The birth of the Palestinian refugee problem revisited. Cambridge University Press.

Muslim ibn al-Hajjaj. (1955). Sahih Muslim. Dar Ihya al-Turath al-‘Arabi.

Nasr, S. H. (1987). Islamic art and spirituality. SUNY Press.

Nasser, R. (2008). The Dome of the Rock: A historical narrative. In J. Johns (Ed.), Bayt al-Maqdis: Jerusalem and early Islam (pp. 325-350). Oxford University Press.

Neusner, J. (2008). The Babylonian Talmud: A translation and commentary. Hendrickson Publishers.

Nicholson, H. (2001). The Knights Templar: A new history. Sutton Publishing.

Pappé, I. (2006). The ethnic cleansing of Palestine. Oneworld Publications.

Peters, F. E. (1985). Jerusalem: The holy city in the eyes of chroniclers, visitors, pilgrims, and prophets from the days of Abraham to the beginnings of modern times. Princeton University Press.

Petersen, A. (2001). A gazetteer of buildings in Muslim Palestine (Part 1). Oxford University Press.

Porath, Y. (1977). The Palestinian Arab national movement: From riots to rebellion, 1929-1939 (Vol. 2). Frank Cass.

Al-Qadi ‘Iyad. (1998). Al-Shifa’ bi ta’rif huquq al-Mustafa. Dar al-Fikr.

Rashid Rida, M. (1990). Tafsir al-Manar. Al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah.

Reiter, Y. (2008). Jerusalem and its role in Islamic solidarity. Palgrave Macmillan.

Ricca, S. (2007). Reinventing Jerusalem: Israel’s reconstruction of the Jewish Quarter after 1967. I.B. Tauris.

Richardson, P. (1996). Herod: King of the Jews and friend of the Romans. University of South Carolina Press.

Rosen-Ayalon, M. (1989). The early Islamic monuments of al-Haram al-Sharif: An iconographic study. Hebrew University of Jerusalem.

Rouhana, N. N., & Bar-Tal, D. (1998). Psychological dynamics of intractable ethnonational conflicts: The Israeli-Palestinian case. American Psychologist, 53(7), 761-770.

Runciman, S. (1951). A history of the Crusades (Vol. 1). Cambridge University Press.

Runciman, S. (1952). A history of the Crusades (Vol. 2). Cambridge University Press.

Sanders, E. P. (1985). Jesus and Judaism. Fortress Press.

Segal, A. (2013). Temples and sanctuaries in the ancient Near East. Eisenbrauns.

Segev, T. (2000). One Palestine, complete: Jews and Arabs under the British Mandate. Metropolitan Books.

Segev, T. (2007). 1967: Israel, the war, and the year that transformed the Middle East. Metropolitan Books.

Shepherd, N. (1999). Ploughing sand: British rule in Palestine, 1917-1948. Rutgers University Press.

Singer, A. (2002). Palestinian peasants and Ottoman officials: Rural administration around sixteenth-century Jerusalem. Cambridge University Press.

Tibawi, A. L. (1978). The Islamic pious foundations in Jerusalem: Origins, history and usurpation by Israel. Islamic Cultural Centre.

Tritton, A. S. (1930). The caliphs and their non-Muslim subjects: A critical study of the Covenant of ‘Umar. Oxford University Press.

Veracini, L. (2010). Settler colonialism: A theoretical overview. Palgrave Macmillan.

Volkan, V. D. (1997). Bloodlines: From ethnic pride to ethnic terrorism. Westview Press.

Wasserstein, B. (2001). Divided Jerusalem: The struggle for the Holy City. Yale University Press.

Wilkinson, J. (1977). Jerusalem pilgrims before the Crusades. Aris & Phillips.

Wilkinson, J. (2002). Jerusalem pilgrimage, 1099-1185. Hakluyt Society.

Wolfe, P. (2006). Settler colonialism and the elimination of the native. Journal of Genocide Research, 8(4), 387-409.

---